ǧabal al-Aqra’: “La Montaña del Mundo”. El milenario origen sagrado del Monte Saphon.

En la mitología humana existe una conexión trascendental entre el microcosmos que supone la Tierra y el macrocosmos que representan los Cielos. Se trata de un emplazamiento donde lo sagrado se vincula con lo  terrenal y que  simbólicamente representa la dificultad que para el hombre supone alcanzar lo divino, ejerciendo a su vez como origen mundano de los seres celestes  a la hora de tomar parte en los acontecimientos terrenales. El monte  o  montaña “Santa” como punto  mas cercano a los Cielos tiene esas dos vertientes sacras: Por un lado es la alegoría de lo trascendente como arduo camino y por otro parece como morada de los dioses.  De esta guisa, prácticamente todas las cosmogonías humanas disponen de una “montaña sagrada”: El Machu-Pichu inca,  la montaña Kaliash tibetana, el monte Fuji japonés o el monte Tai Shan chino, y así un largo  etcétera que incluiría a una altura cercana a la desembocadura del río Orontes y próxima a la actual frontera sirio-turca: El monte Aqraa o  ǧabal al-Aqra’ . El monte Aqraa o Aqra’ que durante milenios ha sido conocido por diversos nombres, siendo lugar sagrado para muy diversas culturas y religiones.

« Y yo miré,  y he aquí como una tempestuosa tormenta surgió de ṣaphon.  Una gran nube que emitía un fuego intermitente de brillante luz que la envolvía,  y en medio de las llamas, en medio de ellas,  algo que refulgía  resplandeciente » Pasaje de la “Epifanía de Yahweh”. Ezequiel 1:4. Biblia Ortodoxa hebrea.

Panorámica del Monte Saphon. Actual  Monte Aqraa, ǧabal al-Aqra’ en árabe o Monte Keldağʿ en turco. Situado a unos 10 kms de la frontera sirio-turca cerca de la desembocadura del río Orontes en la provincia de Hatay (Turquía) .

Por el denominativo semítico de “ṣpn” y que parece ser  deriva del verbo “ṣāpâ”, “vigilar”  (Eissfeldt, 1932; Bonnet, 1987), nos llega desde los textos ugaríticos el término  “ṣapan(u)”, como nombre del promontorio de ǧabal al-Aqra’ en la desembocadura del río Orontes (Eissfeldt, 1932),  y que podría ser traducido como la “Atalaya (de los dioses…)”. Según la tradición semítica occidental, el monte Saphon es el lugar de origen de las “Aguas Primigenias” y como tal,  residencia de la máxima divinidad del panteón de Ugarit:  El dios Ēl o Il(u)  -” ‘Ēl ” en terminología general semítica – .  Desde éste lugar,  el “Creador del Cielo y de la Tierra”  fiscaliza el mundo y dirime las disputas entre el resto de las entidades deificas, sus súbditos. Llamado el “Benigno” el “Entrañable” o el “Padre de los Años” – De ésta última acepción, posiblemente,  venga su asimilación griega como el dios Cronos – , junto a su consorte, la diosa Asherah/Atirah,  son los principios primordiales del Caos en unas originales creencias “ctónico-infernales” (Del Olmo, 1998). Los hijos de Ēl son Yam, “Dios de las Aguas Primigenias”  y Mot , “Dios de la Muerte”, los cuales a su vez combaten contra el dios Baal, el “Dios de las Tormentas”,  por el orden y la soberanía del Universo.  Yam/Juez Nahar, “La Gran Serpiente” es el heredero al trono del dios Ēl,  pero es derrotado por Baal  mediante unas armas fabricadas por Khotar, “Dios de la Sabiduría”. Yam es amordazado y encadenado  a las “Cimas del País de los Cedros” (KTU 1:83), las montañas Targuziza y Tarrummagi,  las “Puertas del Inframundo” y posteriormente muerto  – En la Epopeya de Gilgamesh, Gilgamesh también atraviesa un bosque de cedros para ir a los  gemelos “montes del Oeste”, los “Montes Mashu”,  las “Puertas del  ‘Mas Allá’ ” (Gilgameš. Tablilla IX) – 

« Cierto es que yo (Baal…)  herí a Yam, el amado de Ēl ; Cierto es que yo acabé con Nahar, el gran dios; Cierto es que lo rendí y acabé con el. Yo malherí a la sinuosa serpiente,  el tirano de siete cabezas…»  KTU 1.3, columna III.

Una vez derrotado su primer enemigo, Baal es proclamado rey por el dios supremo  y Khotar le construye un palacio en el monte Saphon junto a Ēl, pero permite que Mot le desafíe. Baal y Mot se enfrentan, pero tiene que rendirse ante el poder del “Señor de la Muerte” que le priva de la vida y le conduce  al Inframundo. La diosa Anat,  hermana y amante de Baal, la “Diosa de la Fertilidad y de la Guerra”,  desesperada,  comienza una azarosa búsqueda que le lleva al reino de Mot, y llena de ira, combate a la “Muerte” y la derrota.  Anat recupera el cuerpo de Baal, ayudada por Šapaš, la “Diosa del Sol”,  transporta el cadáver al monte Saphon,  donde debidamente sepultado y honrado, vuelve a la vida. Resucitado  el “Dios de la Tormentas”, retoma su enfrentamiento con Mot, terminando finalmente la sagrada disputa con el reconocimiento mutuo de su poderes y límites.

«Mot es firme; Baal es firme,  se cornean como búfalos. Mot es firme; Baal es firme,  se pican como serpientes. Mot es firme; Baal es firme,  se cocean como corceles. Mot cae; Baal cae; (…) ¿Porqué peleas Mot  con el poderoso Baal,  porqué..?. »Extracto de poema del siglo XIV-XII a.c.. Palacio Real de Ugarit. (Ras-Shamra)

Bajorrelieve neo-hittita. siglo IX a.c. Reproduce una escena donde Teššub y Sarrumanu combaten a la Gran Serpiente Hedammu. Anatolican Civilitation Museum of Ankara (Turquía).

Desde  la Península Anatólica, y dentro de las creencias del País de Hatti, no llega otra acepción para ǧabal al-Aqra’ como  “ḫuršan ḫaṣi”  o “Monte Hazzi”. Tal relación nos las presentan dos textos ugaríticos, uno en alfabético (KTU 1.118:14)  y otro en silábico (RS 20:24), y  donde “,ṣpn” y “ḫuršan ḫaṣi” resultan ser  términos sinónimos (Herdner, UgVII: 1-3) . En las creencias hurrito-hittitas  que componen el “Ciclo de Kumarbi” aparecen mencionados los montes gemelos Hazzi y Namni, o Monte Amanus (¿?),  como el lugar donde el “Dios de las Tormentas”, Teššub,   adquiere una victoria sobre el “Dios de las Aguas Primigenias” en el poema del “Reino del Dios del Mar” (CTU 343). El Monte Hazzi aparece en el “Poema de Hedammu” (CTU 348) como el lugar de nacimiento de la “Gran Serpiente Marina”, Hedammu, siendo aquí donde es derrotada con la colaboración de Šauška, la “Diosa del Amor y de la Guerra”, amante y hermana de Teššub, que mediante una seducción de danza y canto se acerca al monstruo y consigue, al envenenarla,  que la serpiente salga del agua, siendo presa fácil para su esposo. También aparece el Monte Hazzi como el lugar donde es visto el “Monstruo de Piedra”, Ullikummi, en el “Poema de Ullikummi” (CTU 345)

« En un tiempo pasado, Alalu fue el rey de los Cielos.  Alalu estaba sentado en su trono, mientras el poderoso Anu, el mas importante entre los dioses, estaba frente a él y se  inclinaba  a sus pies,  colocando la copa de la bebida en sus manos. Durante la medición de nueve años Alalu fue el rey de los Cielos, pero en el noveno año Anu dio batalla a Alalu. El derrotó a  un Alalu que huido,  descendió a la “Tierra Oscura” y Anu tomó  su lugar en el trono. Anu estaba sentado en su trono, mientras el poderoso Kumarbi le proveía de bebida y se  inclinaba  a sus pies, colocando la copa de la bebida en sus manos…» Pasaje del “Poema de Kumarbi” (CTU 344)

Mapa de Siria entre el II y I milenio a.c, aunque yo, personalmente,  ubicaría el Reino de Bashan mas aproximado a la ciudad de Qdesh (p.s.)

El tema central de “Ciclo de Kumarbi” hittito-hurrita  es la disputa entre la “Dios de la Recolecta”, Kumarbi, y el “Dios de las Tormentas”, Teššub, por el “Reino de los Cielos”. (Güterbock, 1961; Hoffner, 1990) . Seis poemas componen el ciclo de Kumarbi y en los cuales se describe como Teššub relega a Kumarbi y a los antiguos dioses ctónicos al Inframundo. Los textos continúan con el posterior intento de Kumarbi de retomar el poder a través de distintas y cada vez mas amenazantes criaturas, pero sin éxito. (Houwink ten Cate, 1992) . En el primer poema del ciclo, el  “Poema de Kumarbi”, Kumarbi se rebela contra Anu y le expulsa del trono, sumando a la vergüenza de su predecesor vencido la amputación de  sus genitales para devorarlos. Mas la venganza de Anu es inmediata:  Dentro de Kumarbi, la “semilla” de Anu se desarrolla en cinco dioses, entre los cuales están Tašmišu, Šauška, Aranzah, el río Tigris, y Teššub, siendo éste último quien arrebatará el trono a Kumarbi, su padre. En un siguiente poema, el “Poema de la Diosa Tutelar”, Kumarbi junto con su aliado Ea, “Dios de la Sabiduría”, (CTU 343, Laroche, 1971; Hoffner, 1998) conspiran para elevar a la diosa tutelar, Lamma, a la soberanía del Universo con desafortunados resultados, ya que desatiende las cosechas humanas y las ofrendas a los dioses se interrumpen. La serie continúa con el fragmentado “Poema del Plateado” (CTU 364, Laroche, 1971; Hoffner, 1988) y donde Kumarbi toma la personificación de un entrañable ser de plata que desplaza nuevamente a Teššub del trono con el apoyo de los dioses del Sol y la Luna. Evidentemente, aunque de desconoce como,  el plan de Kumarbi se frustra porque a continuación engendra con la hija del “Dios del Mar” a la serpiente  Hedammu y al monstruo de piedra/diorita Ullikummi con “La Gran Roca”. En el “Poema de Ullikumi”, Šauška fracasa en el intento de seducir al nuevo monstruo y es Ea, el “Dios de la Sabiduría”, y renegado ya de Anu,  quien cortando los tendones de los pies al monstruo con el cuchillo con el que separó  Cielo y Tierra, lo vence.

« La montaña de Elohim es Har Bashan, Monte de alturas es Har Bashan. ¿Porqué te miran con envidia  el resto de las alturas de su harem?  (Porque) este es el monte que Elohim ha escogido para habitar. En realidad morará en él para siempre » Salmos 68: 15-16 [16-17] Biblia Ortodoxa hebrea.

En el Antiguo Testamento y con el término hebreo de  “צָפוֹן,”, “ṣāp̄ōwn”,  y un largo etcétera  se  nos hace referencia al topónimo de ǧabal al-Aqra’. Término que a lo largo de los tiempos, y según las diferentes traducciones bíblicas,  nos llega como  “Tzaphon”, “ṣaphon”, “Saphon” (Codex Alexandrinus) “Zaphon”, “Saphan” (Codex Vaticanus),  “Safón” “Zephon” o como “Asophon” (Flavio Josefo) y así, otro largo etcétera.  Según otras interpretaciones de las “Sagradas Escrituras” su significado es  “Norte” con acepciones como “Viento del Norte” , “Lugar recóndito y desconocido”  o “Punto cardinal” .– Como referencia decir que “Baal-Zaphon” viene significar “Señor del Norte” o que la diosa Anat era conocida como la “Señora del Norte”, “nt ṣpn” (DDD) – Otra referencia sobre el Monte Saphon podría ser “haṣ.Ba’.ša.wn”, “Monte Bashan” (Salmos 68:15-16 [16-17]), “Monte (donde) Baal escucha”, y que podría ser refrendando por Josue (19:37),  ya que sitúa el “Reino de Bashan” cerca de la ciudad de Qadesh –  En semítico “qdš”, Kodesh/Kadesh,  significa “Sagrado” –  en el margen izquierdo del río Orontes.  De forma paralela, también aparece el Monte Sion/Zion como sinónimo de  Monte ṣaphon en Salmos 48:3. Otra referencia del Antiguo Testamento nos la da el término “Ēl-Shaddai” o “Ēl-Šadê”, “(dios) Ēl de la Montaña”, como la forma en   que Yahweh se apareció a Abraham, Isaac y Jacob (Éxodo 6: 2-3) y que es un vocablo de origen amorrita, otro pueblo semita occidental, que fue utilizado para nombrar al dios Amurru, “Bēl-Šadê”, – nombre, Amurru,  que esta asociado al Monte Tidnum. Montaña sinónima al Monte Bashan (G. Roux, 1980) – no en vano en Josue 24: 2 el relato bíblico habla que tanto Abraham como su padre, Terach, como su abuelo, Nahor,  creían en  “Dioses Extranjeros” o “Elohim Acherim”.

« Gadol (Excelso) es Hashem/Yahweh y grandemente debe ser alabado en la ciudad de nuestro Dios,  en su Har Kodesh/Monte Sagrado… Esplendida en su cumbre,  la alegría de  Ir Eloheinu/las Tierras del Este  es el Monte Tziyon/Zion.  Sobre las laderas de ṣaphon, la ciudad del Melech Rav/Docto Rey. Salmos 48: 3 [1-2] Biblia Ortodoxa hebrea.

También el Antiguo Testamento hace mención a unos montes gemelos:  Tzaphon y Yamin/Amanus en Salmos 89:13 como creados por Yahweh, a la vez que nos habla también de los montes Tavor/Tabor y Shermon/Hermon. Monte Hermon que pudiera ser asimilado al monte Sion y que es nombrado como “La alegría de Hashem”. Mas también es cierto que pudieran ser “provincianas  acepciones” del monte Saphon dentro de las creencias al dios Baal, ya  que existen evidencias de montes que pudieron tener tal denominativo y afectos a divinidades tales como “Baal-Hazor” o “Baal-Hermon” y  que incluiría alturas con similares atributos incluso en Tartessos en la Península Ibérica (J.M, Blázquez).

« Había cerca de allí una profunda caverna, que abría en las peñas su profunda boca, defendida por un negro lago y por las tinieblas de los bosques, sobre la cual no podía ave impunemente levantar el vuelo. Tan fétidos eran los vapores que  su horrible centro exhalaba, infestados los aires, de donde los griegos dieron a aquel sitio en nombre de Aorno. Allí llevó Eneas lo primero, cuatro novillos negros, sobre cuya testuz derramó la Sibila el vino de las libaciones, y cortándoles las cerdas entre las astas, las arrojó al fuego sagrado, como primeras ofrendas, invocando a Hecate, poderosa en el Cielo y en el Erebo.  “Pasaje del entierro del héroe Miseno”  “La Eneida” Virgilio. Siglo I a.c.

Figuración de ánfora griega, siglo VI a.c. Aparece el combate entre Zeus y Tifón.  Staatliche Antikensaamlung. Munich

“La Eneida” de Virgilio puede ser considerada como una reescritura de los poema homéricos, pero como tal es una fuente de información mítica paralela a los segundos.  En éste texto aparece el nombre del “Monte Aorno” como  la “Puerta del Erebo”, el “Inframundo”, y destino del héroe Miseno después de haber sido vencido por Tritón. La relación que existe entre el “Inframundo” y  ǧabal al-Aqra’  viene dada por ser la asamblea de los héroes o “Rephaim“/Rpum  de la mitología semítica, así como su lugar de reposo eterno al lado del “Dios Supremo”, siendo por tanto, también, las “Puertas del Más Allá”. En cierta manera la referencia del pasaje anterior a la diosa anatólica-caria Hecat(e), la “Diosa Madre”, “La Señora de la Vida y la Muerte”, la diosa hurrita Hebat,  la diosa ugarítica Aserah,  hace relación a esa conexión como su lugar de morada.  

« (En referencia a  Aserah…) porque su morada se hunde hasta la muerte y sus caminos conducen a los Rephaim » Proverbios 2:18

Hoy en día parece difícil poner en duda la relación que hay entre la “Teogonía” de Hesíodo y el “Poema de Kumarbi” hittito-hurrita. Ésta relación cronológica de los mitemas  griegos escrita sobre el año 700 a.c. aprox.,  nos ilustra sobre el nacimiento del mundo, siendo aquí, en estos versos,  donde las dos mitologías convergen. En uno estos pasajes parece el personaje de monstruo Tifón, vengador de los Titanes, los antiguos dioses ctónicos,  y que fue derrotado por Zeus no si antes haber sido derrotado por él. El lugar de nacimiento de Tifón, en los “Himnos Homéricos”,  se sitúa en una cueva de Cilicia, -actual sur de Turquía –,  siendo hijo de Gea, “Diosa de la Tierra” y Tartaros, “Dios del Inframundo”. En los textos de Apolodoro ( I  6,3), el Monte Kasion, Κάσιον ὂρος   aparece como uno de los lugares donde combatieron Tifón y Zeus.  Según las creencias púnicas descritas por Filón de Biblos y traducidas al griego , Castor y Polux, “Los hijos de Zeus” se echaron a la mar y naufragaron cerca del monte Kasion/Kassion, donde dedicaron un templo a Helos/Cronos (¡!) – “Helos” es una corrupción  griega del dios Ēl “ – Independientemente de lo narrado, se tiene constancia del culto a Zeus-Kasios o “Zeus del Monte Kasion” hasta el año 363 d.c.

Apiano de Alejandría, siglo I -II d.c., narra en las “Siriacas” como la ciudad de Seleucia, al Norte del Orontes, fue fundada por lo efectos catastróficos de un tormenta y que le fue dedicada al “Dios de las Tormentas” o “Jupiter fulminans Seleucensium”.  De “Casius Mons” o  del “Monte Casio”,  se decía que sus ofrendas y sacrificios en honor del “Dios de las Tormentas” se remontaban a los tiempos de los “Triptolemus”, los “Primeros Hombres”, y que colonizaron Seleucia. Estos sacrificios fueron permitidos por los césares, quienes lo dedicaron a “Jupiter Casius”. Emperadores como Juliano y Adriano  realizaron ofrendas en el Monte Casio y otros como los Severos tomaron como creencias  las del  dios siríaco “Ēl-Gabal”,  “Señor de la Montaña”, de Emesa y Palmyra,  en su forma latinizada “Elagabal”, aunque tal vez sea mas conocido con el denominativo de “Deus Sol Invictus”, pero eso  forma parte de otra historia aquí  ya contada.

« Despiértate, despiértate, vístete de poder, oh brazo de Jehová; despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados. ¿No eres tú el que corto a Rahab  y el que hirió al dragón..? » Isaías 51:9. Biblia Reina Valera 1960.

Referencias:

“Dictionary of deities and demons in the Bible” (DDD) K. Van der Toorm, B. Becking, P.W. Van der Horst (1999)

“Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie” vol 8.  E. Ebeling, B. Meissner  y D.O. Edzard  (1997)

“Hittitan and Hurritan Epic” in “A Companion to Ancient Epic” G. Beckman (2005)

http://www.biblos.com

Imágenes:

http://www.beling.net

wikipedia.org

Grecia y Oriente Pŕoximo. La impronta semita y mesopotámica en la Grecia Clásica.

Hay una expresión realizada por un ilustre erudito de la antigua cultura griega, M. L. West ,  que dice: “Grecia es parte de Asia; La literatura griega es la literatura de Oriente Próximo…” 

C. López-Ruiz  nos matiza tales proposiciones, introduciendo la idea que la primitiva mitología y cosmología griega no pueden ser entendidas si no se contextualizan  dentro de las culturas de Oriente Próximo.  Tampoco debería concebirse los griegos como los creadores de una “entidad cultural clásica autoconcebida” o  bien como  resultante heredad  de una  tradición indo-europea, ya que, como demuestran los estudios realizados en los últimos decenios,  su impronta forma parte de la expansión cultural que acaeció en el antiguo Mediterráneo Oriental. Una expansión cultural “orientalizante” que influyó decididamente en la construcción de lo que hoy denominamos como “Grecia Clásica”

Mapa de la distribución de las diferentes lenguas semíticas en Oriente Próximo y África. (Desplegar…)

Éstas proposiciones, de fondo y en determinados casos..,  no cabe duda que plantearían debates de carácter filosófico sobre el origen de los actuales valores éticos e intelectuales y que , hoy por hoy, poca gente de la calle duda que procedan de una primigenia y exclusiva  fuente griega o grecorromana. Sea cual fuere la posible controversia,  lo que nadie puede poner en duda  es las metas que alcanzaron los griegos como deudores de ese patrimonio cultural, pero lo que también es improbable hoy, por parte de los estudiosos, es denostar la procedencia de sus raíces como afectas a Oriente Próximo. Según López Ruiz, esto se debe a diversos factores: Por un lado están las premisas propiamente arqueológicas como consecuencia de lo reciente de los trabajos de traducción de textos hittitas, ugaríticos o minóicos y la “orientación anti-semita” que los estudiosos del tema arrastraban a finales del siglo XIX y principios del XX. Orientación que estaba acompañada de una disciplinaria e ideológica separación entre el estudios de los “clásicos” y los vinculados a las culturas semitas. Por otro lado, habría que poner en consideración la escasez de textos propiamente fenicios – probablemente consecuencia de  utilizar como soporte para la escritura papiro, tablillas de cera o pergamino;  no de su producción literaria –  y si la continúa presencia de  aciagas o  desprestigiantes referencias por parte de autores cristianos o ulteriores  filósofos griegos que, en un momento dado,  se interesaron por las tradición mística órfica. Un caso semejante en éste sentido son las culturas asirias o babilónicas y cuyo exclusivo conocimiento se  apoyaba, hasta muy recientemente,  en las perspectivas que hacia tales pueblos nos ofrecían los textos clásicos y bíblicos con el sesgo que esto suponía.

Un episodio fundamental para entender la vinculación griega con los acontecimientos del Levante Mediterráneo son los cambios políticos y geoestrátegicos acontecidos en las dos últimas centurias del II milenio. La creciente debilidad del imperio egipcio y el principio del fin del imperio hittita, junto con la irrupción de los denominados “Pueblos del Mar“,  supuso el detonante para la independencia de muchas  ciudades-estado que en su momento fueron fiduciarias tanto unos como de otros. Dentro de éste contexto es debemos situar un conjunto de enclaves costeros  que los escritores clásicos denominaron “Phoenicia”y que desde su perspectiva, vienen  a definir los territorios afectos a la región sirio-palestina y Cilicia:  El núcleo patrio de los “semitas occidentales”, un pueblo con un variado origen pero  de fuerte nexo cultural y lingüístico.  El origen secular de los semitas occidentales se remonta a la Edad del Hierro y se les propone  como descendientes culturales de las poblaciones canaanitas  asentadas en  las regiones del Levante mediterráneo durante la Edad del Bronce, así como de los hittitas y otros,  siendo  los precursores, por ejemplo,  de  los  fenicios, hebreos, arameos y  luvitas.  Un hecho consecuente con estos episodios , como nos transmiten Horden y Purcell (2000),  son las migraciones y en mayor escala los contactos marítimos comerciales y que como punto de encuentro tuvieron a las islas de Creta y Chipre. Relaciones que desde el punto de vista social supusieron también , y como difícilmente podría ser de otra manera,  un intercambio de ideas, motivaciones y creencias que  se extendió posteriormente durante milenios a través del Mediterráneo. De esta guisa, habría que entender  que la región del Levante Mediterráneo en su momento poblada por los pueblos semitas occidentales puede ser considerada como  el espacio donde las  grandes culturas afro-asiáticas convergieron, haciendo a su vez de puente entre ellas.  Así, en esté territorio lucharon los egipcios contra los hittitas o los asirios extendieron su soberanía; aquí fue donde la épica y la literatura templaria babilónica fue copiada y leída, y donde  los textos multilingües ugaríticos hacen evidencia de una metrópoli pluricultural que mantenía vinculación comercial directa, entre otras,  con la Creta minóica. 

Daga micénica. Siglo XVI a.c. Sobre la daga de bronce se han realizado incrustaciones decorativas metálicas en oro y plata (Metallmalerei). Tumba IV del Circulo Funerario A de Micenas. Museo Nacional de Atenas

Si bien en un principio hemos apuntado la literatura, y en la profundizaremos posteriormente,  como una de las evidencias resolutorias de la relación cultural entre Grecia y Oriente Próximo, no menos clarificadores son el volumen de intercambios o asimilaciones fruto de comercio de manufacturas, oficios y artes.  Pinturas y ornamentos decorativos fueron copiados, así como sus técnicas asumidas, en un proceso de intercambio que trascenderá desde el “Periodo Micénico”,  a partir del siglo XVI a.c.,  hasta la “Época Arcaica” griega, siglo VIII a.c. aprox. En un estudio realizado sobre  motivos artísticos en la Edad de Bronce (Crowley, 1989), es posible constatar la existencia de figuraciones ya conocidas en  yacimientos de Oriente Próximo y que  a través del arte minóico fueron reproducidas durante el periodo heládico I y II micénico. Creo no necesario constatar que aunque los  diferentes motivos artísticos pudieran en exclusividad ser copia o inspiración de manualidades u obras procedentes del intercambio comercial, no menos cierto que  , en el caso de las técnicas,  su conocimiento difícilmente puede ser adquirido sobre el producto finalizado , haciéndose  imprescindible  la transmisión directa de habilidades. – Un ejemplo podría ser el procedimiento para realizar incrustaciones decorativas metálicas, “metallmalerei” que aparecen en las ornamentaciones de los “Círculos Funerarios” micénicos, siglo XVI a.c.,  y del que se conoce su existencia en Oriente Próximo desde el II milenio a.c., (E Vermeule, 1964) – De igual manera,  una renovada metalurgia dio como resultado nuevas herramientas y armas,  tales como las grandes espadas heládicas,  y cuya renovada tecnología aparece primeramente en Creta, remitiéndonos sus antecedentes históricos a la Península Anatólica y  al Levante mediterráneo (N.K. Sandars, 1961). Otros aspectos técnicos a considerar son los métodos de construcción que muy probablemente acompañaron a los propios albañiles y que se hacen patentes en edificaciones ubicadas en Micenas y Tirinto  fechadas entre el siglo XV-XIV a.c. en réplica a construcciones de Ugarit o Hatussa (W.S. Smith, 1965). En joyería se aplicarán  procedimientos de “granulación” y filigrana dorada procedentes de Levante y así un largo etcétera.

Tabla alfabética fenicia.

Otro hecho significativo de ese proceso de “orientalización” heleno nos lo aportan la asimilación lingüística de vocablos foráneos. En el idioma griego aparecen multitud de términos que no pueden ser reconocidos como procedentes de una etimología indo-europea,  siendo los de origen semítico los mas numerosos junto a los anatólicos.  Dentro de este conjunto,  se han descubierto una estimable cantidad de antiguas raíces y vocablos semitas (E Masson, 1967 y O. Szemérenyi, 1968) .  No cabe duda que alguien, y debido a la dificultad en su apreciación,  podría aducir que tales vocablos orientales podrían ser fruto de corrupciones del lenguaje griego hechos por semitas en  Grecia durante la Edad de Bronce y posteriormente adoptados por el idioma original,  o  bien pudieran tratarse de términos anteriores a la llegada de los proto-griegos  e incluso también ser interpretados como incorporaciones al lenguaje heleno  tomados de las lenguas de los pelasgos –  los pelasgos, según los  antiguos escritos griegos, son los primitivos pueblos establecidos en el Egeo con anterioridad a su conquista por los proto-griegos  -. Dicho esto, trataremos de explicar la existencia de su conexión con un ejemplo:  La palabra utilizada para definir el “vino”  se acuño en Grecia  tempranamente. La Griega “woino” – y de la que descienden los término latinos “unîum” y los germánicos wein , win ,wine, etc … –  se corresponde con el vocablo genérico semita “wainu”  y con el hittita “wiyana”o el luvita “wiyani”, pero la diferencia estriba en que en los dialectos semitas nor-occidentales la letra inicial “w” se transformó en una “y” no mas tarde del siglo XVI a.c.  aprox, –  léanse los términos ugarítico ” yenu” o el hebreo “yáyin” -. De ahí que, si tenemos en cuenta que la palabra “ya-ne”  del  lenguaje Lineal A   de Cnosos está fechada en el siglo XVII-XVI a.c.,  (C.H.Gordon, 1975) ,  esto significaría que los cretenses fueron participes de esa modificación fonológica o bien que la palabra no correspondería a un préstamo idiomático canaanita tan antiguo.  La forma griega “w” que aparece en el lenguaje Lineal B, siglo XVII – XII a.c., debió haber sido adoptada con anterioridad a tales acontecimientos o tuvo un origen, aunque es esto último es poco probable, diferente.  (Bernal). En similar situación aparecen con anterioridad al siglo V a.c.  una apreciable cantidad de vocablos que definen aspectos tan diferentes como insectos, vertebrados, plantas y sus productos,  minerales, embarcaciones y contenedores, telas y prendas de vestir, artículos manufacturados, preparados de comidas, términos utilizados en  comercio y  rituales religiosos, así como letras del propio alfabeto.

Según Charles Penglase, un ejemplo reseñable sobre la influencia mesopotámica en la mitología griega nos lo da la personalidad de la diosa Afrodita. Una circunstancia que incluso los seguidores del hecho cultural clásico autoconcebido conceden y que los “indo-europeístas” admiten que puede haber recibido  algunos aspectos,  es la  influencia que la diosa Ishtar y sus acólitas de Oriente Próximo  tienen en  la divinidad griega. Otro hecho clarificador de tales ascendientes mesopotámicos queda reflejado en los escritos de Hesiodo, siglo VIII-VII a.c.  de la “Teogonía” y “Trabajos y días” (J. Duchemin 1970-80) donde parecen cuestionables los paralelismos entre lo mitos del Prometeo y Pandora y las crónicas de la creación del hombre por parte del dios Enki mesopotámico.   Evidentes equivalencias se manifiestan también entre el relato de la “Iliada” de Homero, siglo VIII a.c, en su descripción de los dioses primigenios Océanos y Tetis (Iliada 14. 201, 246, 302 versus los mesopotámicos Apsu y Tiamat   (Enuma Elish) o  la escena  de la “Epopeya de Gilgamesh” donde el héroe increpa a la Ishtar, mientras que en la versión homérica Diómedes hace los propio con Afrodita (Iliada 5, 311-430), ascendiendo la hija de Anu y Antu,  Zeus y Dione.  al Cielo/Olimpo para quejarse (W. Burkert). También podríamos aquí añadir las  semejanzas entre Heracles, el Hércules romano, Gilgamesh o el Melqart fenicio,  o entre  la Artemisa griega, Potnia Theron minóica  y la diosa Nintur/Ningursag(a)  mesopotámica y así, otro largo etcétera.

βωμό o “bomo” de Amphiareion en Tebas (Grecia). La LXX o  Biblia griega traduce el término “bamah” como “bomo”. Se aprecia un arroyo y plátanos de sombra  a los pies de la construcción donde se situaría el altar y el oráculo. Hasta el siglo V a.c.

«  (Hera..) “Voy a los confines de la fértil tierra para ver a Oceanos, padre de los dioses, y a la madre Tetis, los cuales me recibieron de manos de Rea y me educaron y me criaron en su palacio, cuando el longividente Zeus puso a Cronos debajo de la tierra y del mar estéril…” Pasaje de la “Iliada”  Canto XIV,  201-208

De igual manera, y en relación ya con los semitas occidentales,  volvemos a encontrar paralelismos en los rituales y lugares sacros. En  los  recintos de Delos, Samos o Atenas , o en los cultos al aire libre de minóicos y micénicos que se entremezclan con oráculos y lugares santos en la adivinación y acontecimientos proféticos, caso de las localidades de Dodona, Delfos y Nemea,  donde todos aparecen vinculados a un  “árbol  sagrado” en una similitud preclara con los recintos de culto  hebreos  de Siquem o Mamré – Igualmente evocarían en su semejanza al árbol “Kiskanu” del templo sumerio de Eridu o los cultos al “Árbol de la Vida” asirio-babilónicos –  Así, Homero nos describe como los aqueos en Áulide sacrificaron en un altar situado  junto a un arroyo y bajo un plátano de sombra a semejanza del  altar o “massebah”  y  el “asherah” o “árbol sagrado” de los rituales canaanitas.  En similar paralelismo encontramos sacros “lugares altos” a los “bamah” semíticos en la Creta minóica, “bomos” en griego,  o en el monte Liceo de Arcadia en honor a ” Zeus Lykaios”.  Aquí podríamos añadir las semejanzas entre los rituales sacrificales y liturgias sacerdotales,  los himnos, ritos y cánticos sacros, las danzas y juegos atléticos en honor a las divinidades, las prácticas adivinatorias , los procedimientos sagrados de purificación, la equivalencia entre los entes y deidades demoníacas,  el “Mas Allá” como inframundo y sus condiciones,  y de nuevo, otro amplio etcétera

Dejo en el tintero también otros importantes aspectos por desarrollar tales,  no es la primera vez que me pasa ante su volumen y por eso  los cito aquí,  como la institución regia y la constitución democrática,  la redacción y clausulas de tratados (ver la versión semita en este blog),  las matemáticas,  la astronomía y  la medición del tiempo,  las similitudes en el disfrute de música, arte en general y elementos de lujo. que intentaré completar en entradas posteriores, si bien con lo expuesto creo haber dado una pequeña introducción a una multitud de aspectos que como referencia cultural afro-asiática tuvieron los griegos en su fundamental papel en la realidad que conocemos como  “Civilización Occidental”. 

Referencias:

“When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East” Carolina López-Ruiz (2010)

“Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence in the Homeric Hymns” …C. Penglase  (1994)

“The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth” M.L. West (1999)

Imágenes:

http://www.studyblue.com

http://www.ancientscript.com

en.wikipedia.com

http://www.schizas.com

Mitología semita. Las siete Kotharatu

Bajorrelieve representado a las “Siete Hathor”. Templo a la diosa Hathor  en Dendera (Egipto) . Desde el  2250 a.c.

Es improbable  que alguien pueda poner en duda la gran importancia que las “diosas madres”, tanto actuales como pretéritas,  suponen en las diferentes  teogonías repartidas por el mundo,  así como su vinculación  con la fertilidad y el alumbramiento.   La “Diosa Madre”, en el caso sumerio, aparece reconocida por numerosos nombres dentro de su extenso panteón, pero el literal significado de muchos de ellos nos direcciona a su cometido principal como “creadora física o diseñadora del ser humano”. Uno de sus nombres  mas relevantes en los textos es la diosa Nintu(r) . Nintur es la “Madre”, “La Señora de la Creación”, su fértil vientre es denominado “El Lugar de la Oscuridad”, siendo un epíteto en correspondencia con el significado literal de su nombre como “Choza del alumbramiento” o “šag.tur” en su sentido  mas pecuario y generalista. Nintur es la “Madre de la Tierra” y partera de los reyes – Dice una dicho sumerio que si un hombre nacía con las rodillas paralizadas, Nintur no le había concebido -.  Su versión acadia, Ninhursag(a),  fue originalmente una diosa de la caza – “hur-saĝ” , significa literalmente “Señora de los cazaderos de la Montaña” ,  en similitud a la  diosa Potnia Theron micénica,  la “Gran Diosa de la Vida, la Muerte y la Regeneración” con un  marcado carácter neolítico.

« (1) [El príncipe Ea/Enki habló  (2) […] el la estaba provocando (3) [..ella] recitó los conjuros  (y) después que ella hubo recitado sus conjuros, (4) sacó la mano de su arcilla (fluido vaginal…¿?), (5) separando catorce piezas de arcilla,  siete puso a su derecha, (6)  siete puso a su izquierda (y) entre ellas puso el ladrillo (paritorio ¿?) (7)  […] …pelo (¿?),  el cuchillo del cordón umbilical. (8) El Sabio y Erudito (Enki) (9)  a las siete sassuratu convocó en asamblea (y)  las siete, varones trajeron (al mundo) (10) (y)  las siete,  mujeres trajeron (11) Las Diosas del Alumbramiento, las que asignan el Destino  (12) Ellas les colocaron por parejas, (13)  les colocaron por parejas en su presencia, (14) desde el momento en que Mami (La Diosa Madre) concibió los designios para la raza humana.

(15) En la casa del retiro de las mujeres preñadas, permítase que el ladrillo esté  durante siete días (16) para que la (diosa) Belet-ili, La Conocedora, pueda ser honrada (17) Debe permitirse que la (diosa) Partera  se regocije en la casa del retiro de las mujeres (y) cuando la mujer preñada de a luz, (19) permítase que la madre del nacido  sea sirviente de si misma » “Pasaje de la Epopeya de Atra-hasis” K 3399+ 3934 (S), reverso iii.  Copia  del Siglo XVII a.c. sobre el original

Según el texto anterior, la Diosa Madre bajo cualquiera de sus nombres es invocada, ejerciendo de guía del no-nato en la oscuridad del vientre de su madre durante el nacimiento, para a continuación del alumbramiento, alimentarlo. En el párrafo, la diosa se muestra como la personificación de diferentes diosas mesopotámicas relacionadas con el nacimiento, caso de las acadias Mami o Belet-ili, apareciendo acompañadas de “sassuratu” o asistentes y que en acadio se identifican con la palabra “vientre” o “sa-ssu-ru”.

«…Posteriormente Enki, el moldeador de sus propias creaciones, hubo reflexionado al respecto, le dijo a su madre Namma: “Madre mía, la criatura que tu has planeado (el hombre…) llegará a existir. Imponle el trabajo de acarrear los cestos (que hasta ahora hacían los dioses menores…). Deberás de amasar arcilla de lo alto del Apzu. Sig7-en sig7-hi (Las diosas del Nacimiento..) cortarán la arcilla y tu la formarás para la existencia. Deja a Ninmah actuar como tu asistente y permite que Ninmma, Cu-zi-ana, Ninmada, Ninbarag, Ninmug  […] y Ninguna observen como “das a luz” “Madre mía, después que tu decretes su destino, deja que Ninmah les imponga el trabajo de acarrear los cestos” » “Pasaje de Enki y Ninmah” líneas 28 a 37. Entre el I-II milenio a.c.

Dibujo del Dr. J.E. Polak donde unas mujeres persas dan a luz utilizando dos pilas de ladrillos. 1860 d.c.

En el Pasaje de la “Epopeya de Atra-hasis” aparece el término Belet-ili como alternativa al de “Diosa Madre”, un termino que literalmente en lengua acadia significa la “Señora de los Dioses”. Según textos religiosos bilingües correspondiente al III milenio a.c. y  procedentes de Sippar,  la diosa Belet-ili se presenta como la opción representativa acadia para las diosas sumerias Ninmah, Ninhursag(a), Nintu(r) y Aruru (F.H.N. Al-Rawi, 1995).  Por otro lado y en escritos teológicos posteriores, aparece el concepto de las “Siete Belet-ili” – Aruru,  Nintu(r),  Ninmah, Ninhursag(a), Ninmena, Šasura y Erura –  y que son identificadas con las  diosas-madre patronales de siete ciudades mesopotámicas:  Sippar, Eshnunna, Urim, Kish, Unug , Agade  y Babilonia (Th. G. Pinches, 1911). La lista canóniga de los dioses babilonios nos da los nombres de “los catorce hijos de Dingirmah” , en determinadas variantes dieciséis, estado algunos de ellos etimológicamente relacionados con el hecho del alumbramiento, si bien el texto no nos proporciona el numero de varones y mujeres. (K. Tallqvist, 1938). Antiguos escritos sumerios nos relatan que Ninhursag(a) fue preñada con “siete gemelos” . (G. Barton, 1994). En documentos interpretativos sobre acontecimientos en los  calendario babilónicos, nos parece que el día veinticuatro de cada mes corresponde con el “Anunciamiento de las Siete Golondrinas de Ninmah” y el día veintiséis como la ” Colocación del  Ladrillo de Ninmah”, el “Ladrillo del Alumbramiento” (D.J. Wiseman, 1969.

Dentro de ésta introducción general al culto hacia las diosas-madre mesopotámicas, me gustaría hacer ver algunos detalles dentro de los rituales de alumbramiento.  Tal y como hemos podido observar en los textos de la “Epopeya de Atra-hasis” y “Enki y Ninmah”, se nos advierte la existencia de un número determinado de diosas que acompañan a la “Vagina de la Naturaleza” en los procesos de alumbramiento. Estás diosas se nos presentan en un número de siete con una función  aparente de parteras y que en los textos vienen denominadas como “sa-ssu-ra-tu” y “sag.hu” en acadio y sumerio respectivamente,  los “vientres”, o mediante el epónimo de las “Siete  Golondrinas de Ninmah” y así como al parecer,  como las “Siete Gemelas de Ninhursag(a)”  o como las  “Siete Hijas de Dingirmash”

 « Yo canto a las diosas Kotharatu, las hijas de Hilalu,  las cantores hijas pájaros (golondrinas)  de Hilalu,  el Señor de la Luna Creciente, las que descienden con la jojoba y  la esencia (¡?) del olivo,  las que están predispuestas en cualquier momento. Allí están junto al Benevolente para lo que desee, Ilu ( el dios), La Bienhechora Naturaleza. ¡Observar..,  su lista está en mi boca..:!   Thillukhuha y  Mulugu-hiya, Thatiqatu, su Baqi’atu, Taqu’atu y Perubakhthi, (y)  Damiqtu, la mas joven de las Kotharatu.. » Pasaje de las “Bodas de Yarihk(u) y Nikkal(u)” KTU 1.24  Siglo XV-XIV a.c.   Ugarit (Ras-Shamra)

En los textos ugaríticos de Ras-Shamra, aparece repetidamente la palabra “ktrt” y que es el femenino plural del termino “ktr”o “kotharu”.  Según DDD, las “kosharoth”, aparentemente, son las “Hábiles/Diestras”, en relación con pasajes atribuibles a la “concepción humana”, como divinidades equivalentes a las diosas-madre mesopotámicas. Como fórmula plural del termino son reflejadas también en la “Epopeya de Aqhat/Daniel (KTU 1.17)  y en las “Bodas de Yarihk(u) y Nikkal(u)” (KTU 1.24) en contextos asociados con el matrimonio y el alumbramiento en un poético paralelismo con el término ” bnt hll snnt”   – La interpretación de  “hll snnt” ha sido controvertida, algunos estudiosos interpretan la frase como “cantar” ( como pájaro) (Smith, 1985)  y otros como “brillo o pureza” (D. Pardee, 1989/90); no ocurre igual con la acepción “bnt” o ” ‘rb ” y que es una evidente forma de plural de “hijas” , por lo que las Kotharatu pudieran tener el sobrenombre de las “Cantarinas (golondrinas)  hijas” o el de “las Brillantes/Puras hijas” de Hilalu – . Por lo que en un primer momento, parece evidente que las kotharatu no son parteras como tales,  ya que su intervención precede al embarazo, por lo que  probablemente estaríamos hablando de divinidades que bendecirían los matrimonios y relaciones matrimoniales,  así como el proceso de gestación. En otro conjunto de referencias que nos proporcionan los textos de Ras-Shamra,  se puede encontrar dos variantes al termino “ktrt”: ” dnin-mah” (RS 26.142:16′)  (RS 1992.2004:4) y ” dsa-su-ra-tu4  ” (RS 20.24: 12),  manifestándose también  en una relación de divinidades de la ciudad amorrita de Emar como  ” dmeš ka-ša-ra-ti” (D. Arnaud, 1986). Dicho esto, se puede admitir la plena coincidencia entre las creencias mesopotámicas y ugaríticas en relación al hecho de la concepción y del alumbramiento.

Representación de la diosa Artemis/Artemisa de Efeso. Museo Arqueológico Nacional de Trípoli, Libia.Siglo I d.c. (Photo by Marco Prins)

Según las creencias púnicas descritas por Filón de Biblos  – Traductor al griego de las creencias fenicias descritas por el sacerdote de Tiro  Sanchuniathon o Sakkniath – , el dios Cronos rodeó su casa con una muralla fundando la primera ciudad fenicia,  Biblos. Dentro de las luchas fratricidas divinas, Cronos concibió sospechas sobre Atlas y  aconsejado por Hermes, arrojó a su hermano a una sima y lo enterró en ella.  De esa época mitológica es la fabricación de barcas por los descendientes de Dióscuros, los “Gémini” ,  para posteriormente echarse a la mar y naufragar cerca del monte Kasion – el semítico monte Saphon – , donde dedicaron un templo a Helos/Cronos – “Helos” es una corrupción  griega del dios “El” semítico-occidental –   por lo fueron denominados con el nombre de “Eloim” o “Elohim”. El dios Urano, en el exilio, envió en secreto a la diosa-virgen Astarte/Asthart, “štrt” en fenicio, junto con sus hermanas Rhea, Dione,  Heirmarmene y Hora a seducir a Cronos para engañarle,  pero seducidas a su vez por Cronos y aunque eran su hermanas, las convirtió en sus esposas. Astarte dio a Cronos siete hijas, las denominadas  “Titanidas” o “Artemidas”.  En las creencias de la Grecia Clásica, “Artemis” – Homero define a la diosa “Artemis” o “Artemisa” como equivalente a la diosa micénica Potnia Theron –  es la diosa de la caza, los animales salvajes, de lo inmaculado, protectora de la virginidad y las doncellas, así como la responsable de aliviar las enfermedades de las mujeres. En la posterior época helenística se la asimiló con la titán Ilítia, la Diosa de la Luna.  Aunque, como es manifiesto,  Filos de Biblos  exclusivamente hace una asimilación entre los panteones griegos y púnicos, también resulta evidente que tales descripciones son plenamente coincidentes con el “Ciclo mitológico de Baal”, así como con sus creencias sobre la concepción humana.

En las teogonías egipcias, las “Siete Hathor” son las siete manifestaciones de la diosa Hathor. En la época pre-dinástica, Hathor/Bat, según sea refiera al Bajo o Alto Egipto,  aparece como una primitiva diosa de la Fertilidad y la Naturaleza,  siendo su forma animalística a semejanza de una vaca con cuernos. Según G. Pinch, Hathor sería el contrapunto de la diosa Sekhmet, y al igual que ella dispone de siete manifestaciones:  las “Siete Flechas”, si bien ambas pudieran ser expresión de un único pretérito ente divino neolítico. Hathor correspondería a la parte gentil y agradable de la Naturaleza, mientras que Sekhmet, la leona, representaría la parte cruel y mortífera. Las siete Hathor tienen un papel preponderante en la magia, de tal manera que son requeridas en los ritos de seducción y amatorios. siendo  los rizos dorados de la cabellera de las diosas trampa  para los malos espíritus que podrían oponerse a tales relaciones. De tal guisa e igualmente son las divinidades que proporcionan el destino a los niños recién nacidos,  aportando su ayuda durante  el nacimiento.

Por último, me gustaría hacer una pequeña reseña sobre el relato de la “Epopeya de Aqhat/Daniel” . En el citado texto,  el rephaim Daniel no tiene hijos y esta compungido por tal motivo, por lo que hace sacrificios a los dioses. En el séptimo día, el dios El le comunica que le va a conceder su deseo y Daniel lo celebra haciendo ofrendas adicionales a  las khotaratu , incluyendo un buey,  durante los siguiente seis días. Las diosas permanecerán en su presencia durante ese tiempo y en el séptimo día, Danatay, la esposa de Daniel dará a luz al heroe Aqhat. 

Aunque resulta claro cierto paralelismo entre KTU 1.17 y Génesis 18: 1-15, hasta existe un buey/becerro en similitud por medio, nadie podría afirmar que el patriarca hebreo Abraham y el patriarca ugarítico Daniel son la misma persona. Dicho esto, tampoco nadie podría negarse que,  de acuerdo con la Biblia Hebrea, Daniel forma parte de la tríada de patriarcas llamados los “Justos” junto Noé y Job. Aún así,  parece que en Salmos 68:7,  y según varios estudiosos entre ellos De Moor y Albright,   puede confirmarse  la existencia de una referencia a las kotharatu en tales textos. Según el  relato bíblico (Reina Valera 1960) , la traducción sería: ¡“Oh Dios, cuando tú saliste delante de tu pueblo, cuando anduviste por el desierto, Selah”!, mientras que De Moor afirma que su traducción correcta es: ” ¡ Oh Elohim…,  cuando tu  encabezaste  a tu pueblo, condujiste a los oprimidos entre las kosharoth”..! (1990: 119; cf. Cooper 1981 :387-388). Cierto es que hay  voces, caso de  Lichtenstein (1972) , que han rechazado tal traducción,  pero no es menos cierto que Salmos 68:15-16 nos advierte de: “Monte de Dios es el monte de Basan; Monte alto el de Basan.   ¿Por qué observáis, oh montes altos, Al monte que deseó Dios para su morada? Ciertamente Jehová habitará en él para siempre.”.   Basan o “Ba’-sha” o “(Donde) Baal  escucha (¿?)”  podríamos estar, tal vez,  hablando del Monte Saphon o del Monte Casio, o bien del monte Zion/Sion, aunque en este último caso habría que argumentar en su contra que el “Reino de Bashan”, según la Biblia (Josué, 19:37) , estaría cerca de la ciudad de Qadesh, en la actual frontera entre  Siria y Turquía  y por tanto,  lejos de  su supuesta ubicación actual en Jerusalem. y si en la proximidades del actual  Gabal-al-Aqra’, “El Monte Sagrado de Baal”.

Referencias:

“Birth in Babylonian and the Bible. Itś Mediterranean sitting”  M. Stol y F.A.M. Wiggermann (2000)

etcsl.orinst.ox.ac.uk. text c.1.1.2

“An anthology of religious texts from Ugarit” J.C. De Moor (1987)

“Dictionary of deities and demons in the Bible” (DDD) (1999)

“Dioses, mitos y rituales de los semitas occidentales en la Antiguedad” J.M. Blázquez (2001)

“Magic in the ancient Egypt” G. Pinch (1995)

Imágenes:

http://www.livius.org

http://www.egiptoforo.com

La “prostitución sagrada” en las antiguas culturas mesopotámicas.

«Enki respondió a Ninmah: “Yo decreté un destino para el primer hombre con las “manos débiles”(impedido), le  di pan (sustento). Decreté un destino para el hombre al que “la luz le volvió la espalda” (ciego),  le di el pan, Decrete un destino para  el hombre con amputaciones, con parálisis en los pies,  le di pan. Yo decreté un destino para el hombre que no puede contener su orina (eneurético), le di pan. Decreté un destino para la mujer que no puede alumbrar (estéril), le proporcioné su pan. Yo decreté el destino para aquellos sin pene (eunucos) o vagina en su cuerpo (agenésica), yo les di pan.» Pasaje del poema  de Enki y Ninmah, 102-110.  II milenio a.c.

En el relato anterior a éste pasaje, y dentro del poema de Enki y Ninmah,  el dios Enki es felicitado en un banquete por los dioses tras haber creado a la Humanidad, siendo éste hecho molesto, por ignorar su contribución, a ojos de Ninmah, la parera de Enki. Así éste poema, que habla someramente de la “creación de mundo”,  toma el tono de los antiguos “tensones” o “dialécticas enfrentadas” propias de los antiguos textos sumerios y acádios , desarrollándose una diatriba entre el dios y la diosa alrededor de sus respectivas relevancias en el hecho  de  la creación humana: Una como “Naturaleza creadora” y otro como “Hacedor de sus destinos”. Al final del relato es Enki quien consigue sobreponerse a la diosa, dando un futuro a los “supuestos errores” que la Naturaleza comete en la creación del hombre.  Uno de éstos “errores” son las mujeres estériles y a las que Enki “da pan”  al posibilitarlas el ejercer un papel en la sociedad mesopotámica.

«Después tomó a una “qadištum” de la calle. Debido a su amor por ella, con ella  se casó a pesar que se trataba de una “mujer- qadištu”. La “mujer- qadištu” cogió un niño de la calle y  en la mama, con leche humana, [ella lo cuidó] » Pasaje de las  series “Ana ittišu”, VII iii 7-10.  1400-1000 a.c.

Con la raíz acadia “qdš,”, –  y que puede ser traducido como “sacro” o “sagrado” –,  nos aparecen generales  nombres o adjetivaciones en los antiguos textos mesopotámicos, tales como  “qadištu“, “qaššatu“o “qašdatu“,  en referencia a una mujer con un determinado estatus social. Por el texto, pudiera parecer  que las qadištu tenían un relación con la calle. Siendo éste, y según los relatos jurídicos, un determinado papel dentro de las estructuras sociales acádias, ya que era  en  la calle  donde la gente que no disponía de casa  se congregaba para ofrecer sus servicios. Si bien por el escrito, y en un principio,  podríamos suponer que tales mujeres eran meretrices, la posición social de una “qadištu” era muy diferente al de una  prostituta. En el “Poema de Enlil y Sud”, Enlil confunde a su futura esposa, Ninlil/Sud,  con una “qadištu”,

« Enlil, la Gran Montaña, se detuvo en Eresh y mientras ojeaba por allí, encontró a una mujer de su gusto. Se acercó y, rebosante de satisfacción, entabló  conversación con ella: ” Yo te tornaré incomparable con un vestido de gran dama, (aún) después de estar en la calle,  tu serás (…) ¡Cuan impresionado estoy de tu belleza,  siendo, como eres,  una mujer sin vergüenza…! » Pasaje del poema de Enlil y Sud, 12-16.  ETCLS Oxford Oriental Institute.

Representación en terracota de la diosa Narundi o Narunte, la Inanna/Ishtar elamita, procedente de Susa, 2100 a.c. aprox. Museé du Louvre

Cuando tomamos en consideración referencias mesopotámicas sobre cualquier  temática, al igual que  en otros diferentes ámbitos culturales humanos,  debemos  de contextuarlo siempre dentro de un lapso temporal y un ubicación determinada.  De esta guisa, cuando tratemos con simbología religiosa, títulos ciudadanos, o cualquier otro  término social y cultural, hemos de tener en cuenta la evolución  de tales preceptos y sus modismos. Al igual que ocurre en las sociedades actuales, determinadas “etiquetas sociales” mas antiguas son sustituidas por otras nuevas, cambiando parcial, o radicalmente su anterior significado.  Así, por ejemplo,  dentro de la organización social que definen los textos legislativos babilónicos amorritas, la realidad social de las qadištu aparece dividida en dos ámbitos y cuyo ordenamiento civil, en un primer caso,  vienen a definirlas por los términos  “nadîstu“, “kulmašîtu” o “ugbabtu“. Tales mujeres estarían vinculadas con  cultos a una deidad femenina y cuya regulación en el ámbito sexual vendría condicionado por mantener un celibato  o  por estar casadas.  Por otro lado, existirían las “harimtu“, “šamhatu” o “kezertu” que, aunque también pudieran estar vinculadas al culto divino, no disponían de ninguna pauta reguladora en cuanto a sus actividades sexuales.

« No te cases con una “harimtu”, cuyos maridos son muchos; Una “ištarîtu” reservada a la divinidad, ni con una “kulmašîtu” cuyos favores (necesidad de..) son muchos. En la desgracia, ellas no te ayudarían. En la adversidad,  se burlarían de ti. Ellas ignoran el respeto y la sumisión » “Babylonian Wisdow literature”, pag 102.  Wilfred. G. Lambert

En definitiva,  las funciones de las qadištu son vagas dentro de las diferentes referencias textuales mesopotámicas. Así,  en los textos jurídicos amorrito-babilónicos,  éstas mujeres serían ciudadanos de pleno derecho, podrían casarse, tener niños y ser amas de crías de otras mujeres, En Nippur, en el periodo de Isin-Larsa, 2003-1760 a.c..  hay constataciones escritas de mas de un caso de “nu-gig”  – vocablo sumerio para “qadištu” –.  En la misma época y en referencia a una localidad denominada Inbatum, ,   nos advierte que poseen un  domicilio y  casa propia. –  aunque , por otra parte,  también nos es relatado su envío a Inbatum   como botín para su “sacrificio”  tras una expedición  a Nawar, si bien el significado de tal “sacrificio” no queda plenamente revelado en el texto –. También durante el citado periodo, en la ciudad de Larsa,  el rey Sin-iddinam, 1785-1778 a.c.,  trata a sus enemigos  de “incultos” por no tener  “mujeres-qadištu”  alojadas en sus templos, apareciendo incluso en sus listas estatales de raciones de alimentos.

« ¡Vamos, Lalegre..! ¡Que te asigno ahora tu destino..! ¡Que te asigno, yo mismo, un destino..!  Un destino eterno y para siempre, y que contra ti profiero. Una maldición poderosa que se apodere de ti lo mas rápido posible: “Jamas te construirás un hogar feliz.  mimarás (…). o  entrarás en el harén de las jóvenes.  Los posos de cerveza mancharán tu bello seno y con su vómito el borracho salpicará tus ropajes. A un menaje de alfarero, no tendrás jamás derecho, ni tampoco al contenido del frasco de perfume. La blanca plata, orgullo del mundo, no permanecerá por mucho tiempo en tu casa. La más placentera de tus residencias será la parte delantera de una puerta y tu morada los bordes del camino. Habitarás en la soledad y frecuentarás las sombras de las murallas. Zarzas y espinas dejarán tus pies en carne viva. Borrachos y sedientos de vino te abofetearán a su antojo. En la calle te gritarán y el albañil no tapará las fisuras del techo de tu casa. En tu (…) se instalará la lechuza y nunca habrá alegría. Porque a mi que era libre, tu me has (…) y me has destruido”

Cuando (el dios)  Shamash escuchó las palabras de Enkidu, sin poder contenerse y desde lo alto del cielo, le espeto: ” ¿Porque Enkidu maldices a la cortesana Lalegre.., la que te alimentó con alimento divino,  que te dio de comer con comida regia, que te engalanó con suntuosos vestidos y que te dio como compañero a éste  Gilgamesh perfecto..?” » Pasaje de la Epopeya de Gilgamesh. Tablilla VII, 6-39.

Rituales del agua donde aparecen sacerdotisas qaššatu . “Fresco  de la Investidura”. Palacio de Zim-ri-lim en Mari. 1775-1761 a.c. Museé du Louvre.

Las “qaššatu“, una forma merita del término, aparecen en dos diferentes textos (ARM  9 291 y 23 296) formando parte censal de diferentes ciudades. En éste censo aparecen catalogadas bajo la denominación de “Amat PN“, “servidora de PN“, “almattum” o “viuda”, o como “mujer-qadištu”. El primer grupo están bajo el control y autoridad de un tutor – aunque aparece un caso donde están bajo la tutela de una qadištu -, mientras que el segundo y tercer grupo figuran como ciudadanas libres. En Mari, tales mujeres son presentadas como devotas de la diosa Annunîttu, así como del dios Adad en Kish y Sippar – dentro de un contexto de dios de la fertilidad y hermano de Bêlet-Ìli.  Divinidad, ésta última, relacionada con la fertilidad, al igual que Annunîttu -. También en Meri y textos de  Kish, aparecen como participes en  los ritos acuíferos de fertilidad y purificación (G. Lambert, 1960)  – Estos rituales son en extremo trascendentes  en las ceremonias de coronación meritas (Parrot, 1958) – , siendo también en Sippar custodias de los cilindros-sellos de la diosa patronal de la ciudad, Ištar.

Volviendo a los textos del periodo amorrito-babilónico, 1894-1595 a.c. aprox. y dentro de éstos al “Poema de Atra-hasis” y   encontramos el siguiente párrafo donde tales mujeres acompañan a comadronas :  “Permite que la partera se ufane en la “casa de una mujer-qadištu”, donde las esposas preñadas dan a luz” . Aparentemente, y según Westenholz, mientras la parteras asistían “físicamente” a la preñada, las qadištu ofrecían las “necesidades rituales”  para un satisfactorio  alumbramiento. En escritos posteriores babilónico-kassitas aparecen como “Madres” (A.T. Clay, 1915) y vinculadas con los partos:  – “Las parteras, que con su habilidad se preocupan del feto y las qadištu, las que realizan las purificaciones con agua.. ” (KAR, 321,7) -.  En otra vertiente, y dentro de los escritos clásicos babilónicos – textos  exorcistas Maqlu III, 40-55 y Shurpu III, 69, 116-117 –,  las qadištu aparecen adjetivadas como de hechiceras o brujas, por ser supuestas “mediums” de los poderes demoníacos,  las enfermedades , teniendo durante el primer milenio una doble vertiente como personajes  “benignos” o “malignos” (G. Meier, 1937, E Reiner, 1958, S Rollin, 1983)  Aunque ésta última “popular consideración” vendría dada por oficializar dentro de los  rituales exorcistas templarios  el papel de  la verdadera hechicera y de  sus poderes  y  que durante la ceremonia eran sometidos al exorcista. (S, Parpola, 1983).

En Assur, durante periodo antiguo asirio, 2003-1742 a.c. aprox., las mujeres- qadištu tenían la posibilidad de casarse. (Ass. Code § 40)  Si estaban casadas,  le estaba permitido ir veladas en público, mas había duras penas para las mujeres qadištu  solteras que fueran con velo y de igual manera que en Babilonia, en los textos, aparecen al lado de las parteras en los embarazos. (Afo 17, 268, 11). En los rituales del periodo medio asirio, 1742-1192 a.c. aprox, y al igual que en Kish y Sippar,  las qadištu oficiaban los cultos al dios Adad en la capital asiria junto a los ” sacerdotes Sanga” (KAR 154) – o “iššakuk šangû” En Asiria, sacerdote principal  del culto a una divinidad –  entonando y pronunciando el canto “inhu” en cada parada procesionaria para, tras concluir, consumir los restos de las ofrendas junto al sacerdote. En dos textos neo-asirios, 1192-605 a.c. aprox,  aparecen referenciadas las qadištu con funciones rituales, uno en el que se utiliza sal para deshacer un juramento (E. Ebeling, 1953) y otro  hace referencia a su asistencia en las abluciones del dios Shamash (R.F. Carter, 1914)

En tercer milenio a.c. y en Sumer, el término “nu-gig” define a las qadištu sumerias, si bien aparece también en descripciones de las diosas Inanna, Aruru/Ninmah, Nanaja o Nini(n)sina. Pero, y en definitiva, ¿Que significa la palabra  “nu-gig”..?. Según Westenholz, y obviando otra interpretaciones de carácter sexual, puede ser traducido como “lo sagrado”(para los dioses),  lo que un hombre mortal no puede tocar. En definitiva un sinónimo de “tabú” definido tanto para actos, objetos, como a personas.

Impresión del cilindro sello de Mes-ane-pa(da): Aparece la inscripción: “Mesanepada, rey de Kish, esposo de una ‘nu-gig’ ” I dinastía de Ur , 2400 a.c. aprox.  U.13607 Vorderasitiches Museum

El oficio de “nu-gig” aparece en la léxica de los textos sumerios figura con una significancia paralela al de los códigos legales del periodo amorrito-babilónico., antes mencionados, apareciendo también en textos administrativos de la ciudad de  Shuruppak, Tell-Fara(h). En el cilindro-sello (izquierda..) aparece la inscripción: “Mesh-ane-pa[da] lugal-Kis dam-nu-gig”. (J. Copper, 1986) y que puede traducirse como “Mesanepada, rey de Kish, esposo de una nu-gig” y donde, según Cooper, Renger (1975), tal texto  debe ser interpretado como una referencia a los  rituales de casamiento del rey de Ur y la diosa Inanna, ésta última representada por una sacerdotisa. que siglos mas tarde serán parte de las festividades del Año Nuevo – festivales relacionados con la muerte/vida dentro del ciclo anual de la Naturaleza –. En otro cilindro sello del periodo neo-sumerio aparece la inscripción:  ” Nin-kin [da] nu-gig-gal urí [ki]-ma lugal-ha-ma-ti-du-sar ard-zu” y que puede traducirse como “Nin-kin-da, el señor de las nu-gig de Ur, Lugal-hamati, tu siervo”, como parte de una organización, y que viene corroborado en otro texto de la ciudad de Lagash (F. Thureau-Dangin, 1903) . En la Lagash pre-sargónida, las “nu-gig” figuran en las listas de reparto de alimentos junto, por casamiento,  a importantes miembros de la sociedad de alta posición (J.M. Asher-Greve, 1975). En la ciudad acadia de Umma nos encontramos con un relato que hace alusión a dos personas: Ín-he-nun, la nu-gig, y Al–la, la “nu-gig nigín” o nu-gig del alumbramiento”(B. Foster 1982). Otro interesante texto no relata la existencia, en el templo a Inanna de Zabalam, de un “ningín-gar”o “lugal sagrado para el nacimiento”(Sölberg). La relación entre las nu-gig, el “nacimiento” y el “ningin-gar”  se da igualmente en el templo de Inanna en Akkade y en el de Nini(n)sina en Isin. 

« Para los miles de jóvenes doncellas, para favorecer la fertilidad y regular el útero. Para determinar el destino, para ayudar a la puerta del ningín-gar, para permitir que el feto llegue a  feliz conclusión:  Un hijo de un hombre que se resguarda en las caderas. Para que llore en voz alta, para depositar la placenta sobre la tierra, y para darle  la vuelta a la cabeza;  La presencia de la  nu-gig , para actuar con rapidez y cantar una alabanza propia, cuando se manifiesta  el gran “mes”(milagro o esencia de las cosas..) mi Señora, ha pronunciado su himno de alabanza, ¡ Nini (n) sina, acertadamente,  a ti misma  alabas! » Himno a Nini(n)sina. “Sumerian religius texts”  E. Chiera (1924)

No cabe duda que la prostitución existía en la antigua Mespotamia, como nos describen textos expuestos anteriormente, pero lo que también es comprobable es que nunca hubo una “prostitución sagrada” ni el Assur, ni en Babilonia y mucho menos en Sumer, como pueden hacernos pensar tanto los relatos griegos como los hebreos. El adjetivo “hieródula” que es utilizado para definir la “prostitución sagrada”– el  término griego es ἱερόδουλοç – viene a referirse al concepto de “esclavas sagradas” dentro de las acepciones que tiene en la cultura griega. una cultura, aunque semejante,  posterior en el tiempo.. En el caso hebreo, si existía tal concepto, y tal práctica,  dentro de los cultos  canaanitas a la diosa Ashera, anteriores a la reforma religiosa del siglo VII a.c.

«Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los collados, debajo de las encinas, álamos y olmos que tuviesen buena sombra, por tanto, vuestras hijas fornicarán y adulterarán vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren, porque ellos mismos se van con rameras, y con las malas mujeres sacrifican…» Oseas 4: 13-14. Biblia Reina-Valera 1960.


Referencias:

“Tamar, Qedesa, Qadistu and Sacred Prostitution in Mesopotamia! J. Goodnick Westenholz (1989)

Imágenes:

en.arup.cas.cz

inanna-maat.blogspot.com

it.wikipedia.org


Culturas del Valle de Indo: Los estados teocráticos y su manifestaciónes en la escritura proto-índica. (I)

En  estos tiempos aciagos para España, como no podía ser de otra manera en un país de grandes mentes y de pésimos dirigentes. Donde por enésima vez se pone por delante los intereses de una minoría apalancada y se ningunea el capital  futuro que supone la  Investigación, la Educación y la Ciencia, me gustaría plasmar en estas líneas los estudios realizados sobre la escritura del Valle del Indo,  y mas concretamente de Monhejo.Daro, realizadas por Jorge Quintana Vives,  fallecido en 1947, en su libro “Aportaciones a la interpretación de la escritura proto-índica”  de 1946.

Estatuilla de sacerdote. Mohenjo-Daro. Aparece con el moño sacerdotal y una túnica de tréboles.

Algunos autores han sugerido, en vista que no haberse encontrado en Mohenjo-Daro ningún edificio susceptible de ser un Palacio, que la ciudad estaba gobernada por una aristocracia o, en todo caso,  por el gobernador de otra ciudad mas importante, como podría ser Harappa. Los  trabajos de interpretación  de las escrituras y signos proto-indios, realizados por Enrique Heras  en “The religion of Mohenjo-Daro people according to the inscriptions” ,  y de cuya exactitud y validez ya no es posible dudar,  nos ha abierto un amplio campo de investigación que nos permite estudiar muchos de los aspectos ésta cultura del Valle de Indo. Del examen de las inscripciones se desprende que Monhenjo-Daro, parece ser,  estaba gobernada por un supremo sacerdote como representante de la divinidad en la Tierra. Debido a ello,  los títulos que adoptará estarán íntimamente ligados con la religión, por lo que creemos necesario, antes de entrar su estudio, hacer un breve resumen de las principales dogmas religiosos, así como de las formas  y distintos nombres  tomados por el  dios principal proto-índico.

La religión era, en sus conceptos principales, la misma entre las diferentes tribus o nomos y de los que sabemos tenían cada uno como emblema un animal o símbolo totémico, si bien  aparecen algunos localismos  a similitud de las ciudades del Antiguo Oriente Próximo. Las divinidades principales,  y que se constituían en una tríada,  eran los dioses Ā (1,13), Ā-il (2,5) y la diosa Amma (1,12), – posibles prototipos de Shiva, Subrahamanya y Pārvati de las religiones hinduístas según Jorge Quintana. Aunque, desde mi humilde opinión, también tiene relación con la tríada suprema sumeria: An, En.il y Ki, como “El Señor (Sol)”,  El “Señor del Viento” y la “Madre Tierra”.  No en vano Āṇ-il o Vāyu  es el “Dios del Viento” y Amma representa a la “Madre” en la mitología védica – y que  nos son presentados en una inscripción muy importante, “Uda mūn per kaḍavuḷ-adu kalak uir” (1)“La vida unida de los tres grandes dioses juntos”. De las tres principales personalidades deíticas, “mūn per kaḍavuḷ”  , Ā era el mas importante,  “Kovil ella kaḍavuḷ-adu Āṇ” (2), “Ā de todos los dioses del Templo”. “Ā”  como vocablo que abarca la idea de superioridad y de subsistencia por si mismo y que era identificado también con el Sol, “Uyarel ire per kaḍavuḷ” (3)  “El gran dios que es el alto Sol”. Ésta identificación es primordial para comprender la idiosincrasia de ésta religión, pues el Sol al recorrer las ocho constelaciones/periodos del calendario proto-indio, tomaba en cada mes la personificación en correspondencia. Así, los meses/periodos  eran “Eḍu“, el carnero, y con el que empezaba el año; “Yāl”, el arpa; “Naṇḍ” (6,4) , el cangrejo; “Amma” (1,12), la madre; “Tūk” (1,3) , la balanza; “Kai” (4,8), la saeta; “Kuda” (19,8), el jarro; y “Mīn” (4,10), el pez. Como consecuencia de su identificación con cada uno de los ocho meses/periodos del año , se daba al dios Ā  el nombre de “El dios de la ocho formas”, “eṭ kaḍavul” y así nos relata el texto:, “Adu tali per mīn oriḍa eṭ kaḍavul” (4) , “Este,  el dios de la ocho formas, el gran pez, al que se le hacen aspersiones (adoraciones)”

(1) “Uda mūn per kaḍavuḷ-adu kalak uir”

(2) “Kovil ella kaḍavuḷ-adu Āṇ”

(3) “Uyarel ire per kaḍavuḷ”

Según J. Quintana, ésta ultima inscripción es difícil de traducir literalmente, como lo es, en general, todo texto dravídico debido a su sintaxis – Aquí  J. Quintana nos propone  que. en contraposición a otras teorías, la lengua utilizada del Valle del Indo corresponde a una lengua dravídica –. La palabra “kaḍavuḷ“,  “dios”, como sujeto de la oración, está precedida de un numeral, “eṭ”,  “ocho” ,  que actúa como un adjetivo calificativo, por lo que debe  traducirse como “El ocho dios”. “Per mīn“, “el gran pez”, está calificado por el adjetivo “tali”, siendo, por tanto, su traducción literal “el aspérgido gran dios”.

(4) “Adu tali per mīn oriḍa eṭ kaḍavuḷ”

El topónimo “Mohenjo-Daro” es una nomenclatura moderna proveniente  del  dialecto sindhi y viene a significar “La Ciudad de los Muertos”,  no coincidiendo en ningún momento con  su  primitivo nombre, así como tampoco con el de la región donde se sitúa en la actual denominación. El país a orillas del Indo  era denominado con el nombre de “Mīnāḍ” (4,13), – “nāḍ” que significa “reino” y “mīn” que significa “pez” – , y sus habitantes como los “mīnair” (4,11), en plural o “mīnan” (5,3), en singular –  “Mīnair”que se compone de símbolos “mīn” y “an”. Éste último como determinativo de personalidad o lo que es lo mismo: “Los de el pez”, junto con “ir” como plural –  y cuyo “tótem” parece ser que  fue el unicornio – En un sello de la época aparece un hombre que porta un estandarte  y donde figura en su parte superior el citado animal mitológico –. Éstos posibles antropónimos vienen corroborados por el nombre que los arios dieron a este pueblo y al que llamaron en indoeuropeo, “matsyas”,  “los peces”. 

Sello de Mohenjo-Daro/Naṇḍūr conocido como “El ritual del sacrificio”. Aparece, de izquierda a derecha, el dios supremo Āṇ sobre un árbol “Pipal” coronado por  el moño sacerdotal  y su símbolo del tridente; un sacerdote postrado y a continuación el símbolo del dios como “Señor de las ocho partes del año”: “El carnero-pez”

La capital del “País de Mīnāḍ” era conocida como “Naṇḍūr” o “Ciudad del Cangrejo” y que estaba dedicada al dios Āṇ en la forma que tomaba en  la “octava casa” del calendario. Sus habitantes eran conocidos como “naṇḍor”(14,8) o “naṇḍūrir” , es decir “Los del cangrejo” o “Los de Nandor”. En la capital , el dios supremo Āṇ era adorado bajo la forma combinada del carnero y del pez,  primero y último signo del calendario, y que era una manera de reconocer el paso del dios por las ocho casas del firmamento. Ésta forma combinada de la divinidad Āṇ aparece relatada en un sello como “Nila Naṇḍūr eḍu mīn-adu Āṇ val”, ” Āṇ del carnero y del pez de Naṇḍūr que posee tierras, que esté contento”, aunque también aparece con éste significado en otras inscripciones como “Edu etru uyarel ir ār ire per kaḍavuḷ“, “El gran dios que tiene dos formas del gran Sol de las ocho partes del año” o “Edu etru uyarel ir ār et per kaḍavuḷ-adu“, “El gran dios de ocho formas, dos formas del alto Sol de las ocho partes del año”. 

El dirigente principal de Mīnāḍ,  que residía en Naṇḍūr, tenía dos clases de títulos: Unos que podríamos denominar como jerárquicos y que se refieren a su situación a la cabeza de la comunidad y otros de carácter religioso que indicaban su calidad como vicario de la divinidad en la Tierra.  Uno de los títulos que indicaban su jerarquía en el país, siendo el más frecuente, es el de “Kōn”(12,7) y que vienen literalmente a significar “El que tiene poder”/”El que domina”. Dice el texto:  “ūr-il ire mīn mīnan kōn-adu”, “Del gobernante de los ilustres mīnan que esta en el país”. El título de gobernante  era llevado también por el regente de Vēlūr, ciudad dedicada al símbolo del poder de Āṇ,  el tridente, vēl“. Los Vēlūr pertenecían también a la estirpe de los Mînan, si bien éstos  habitaban mas al Sur. Del gobernante de Vēlūr nos habla la siguiente inscripción: “Il-il ire mīn Vēlūr kōn”, “El regente de la ilustre Vēlūr que ésta en la casa (templo)”.  Otro título que se daba al regente de Nandūr era el de “Taltalālva“, traducido como “El muy ilustre gobernador”, compuesto de la raíz “ālva“, gobernar, calificada por el adjetivo “tal”, ilustre, repetido dos veces. Nos dice otro texto, “Cuni sere taltalālva“, “El muy ilustre gobernador del falo” y que  nos habla de la introducción de un culto  al miembro viril de hombre como energía vital. Culto que, suponemos fue introducido por tal gobernador entre los Mīnan y que tuvo gran aceptación en Mohenjo-Daro – Hecho que  se corrobora con el hallazgo de gran número de “lingas” encontrados en dicha población -.  Hay otro título frecuente en las inscripciones y que era llevado por el regente de  Mīnāḍ,  nos habla de “Mīnan adu udayan” , “El guía de los mūnan”. Vocablo “Udayan” (15,10) que viene a significar literalmente “el que dirige” o “el que guía” y que proviene de la raíz “uda” (15,8) . dirigir/guiar o conducir, ” Il-il ire mīnan-adu udayan”, “el guía de los mīnan que está en la casa” . También, y con respecto a la regencia,  se tiene conocimiento de un título de parera del regente con la denominación de “Kopen”(13,10). De una de éstas esposas del gobernante nos aparece un texto que dice “Kopen ten-adu nalvid”, “Muchas casas de la plantación de palmeras de la esposa del gobernante” y donde el término “ten” significa “palmera”.

Los títulos religiosos son los que nos muestran la posición del gobernante con respecto a la divinidad y  de la que ha recibido su gobierno. Hemos visto que Ān era el dios supremo de los proto-indios y que la ciudad de Nandûr estaba dedicada al cangrejo , una de sus ocho formas. El título religioso mas importante del rey de Nandûr era “Naṇḍ ulavan” (4,4 + 6,4) o “Naṇḍ-il ulavan” (4,4 + 14,6).  En la segunda frase,  la palabra “naṇḍ-il” es el genitivo de “naṇḍ“(6,4) , “país” con la terminación “il”, en cambio, en el primer caso se usa el genitivo directo –  Tiene una utilización  similar análogo al genitivo directo egipcio, si bien aquí el/lo regido precede al regidor -. El término “Ulavan” (4,4)  significa “hacendado”, o bien “arrendatario”, en definitiva, “el que tiene derecho a cultivar la tierra” y que viene dado por la idea de quien ha recibido de otra persona, en este caso el dios, la prerrogativa de cultivar la tierra. La traducción de “naṇḍ-il ulavan”  sería entonces “El arrendatario del cangrejo/país”, indicando que al gobernante como representante y administrador de los bienes divinos.  Siendo el regente el apoderado del dios, es probable que residiera en el Templo. Aunque,  como hemos dicho anteriormente, no se ha encontrado en Mohenjo-Daro construcción que pudiera asumir el papel de Palacio o Templo, se sabe que bajo el túmulo sobre el que están edificados la “estupa” y el templo budista, existen los restos de una edificación construida sobre una colina artificial y que con todo posibilidad debería corresponder con el templo de la ciudad (E Mackay, 1936). Hecho que concuerda con la experiencia  que multitud de “lugares santos” para una religión lo serán posteriormente ser para otrasLa circunstancia de no haber encontrado otra edificación que pueda considerarse como Templo o Palacio parece dirigirnos a la idea de la existencia de un único centro de gobierno que sería la “Casa de la Divinidad”.  Como rúbrica a ésta teoría, hemos de considerar la etimología de la palabra “templo” en proto-indio, “kōvil“,  compuesto de  raíz “kō“(1,8), regencia e “il”, (23,3) casa  – la “v” es eufónica –   y que viene a significar “La Casa de la Regencia” – palabra que era  utilizada en lengua tamil, si bien ha sido sustituida por el término “Irâça” –  El vocablo “il”  pudiera tener relación con la alocución “il-il ire”, “que está en la casa”construcción de participio con funciones adjetivales muy frecuente en las lenguas dravídicas, y donde la palabra “il” , cuando la alocución hace referencia a un dios,  puede traducirse como “templo”. Un ejemplo sería: “Il-il ire mîn per kadavul-adu Ān”, “El ser supremo, el gran dios de la estrellas, ésta en el Templo”, cabiendo la posibilidad de tomar igual significancia en el caso que el sujeto fuera  el regente, como era el caso del texto traducido anteriormente.

(5) “Or-il tirpir ire mîn nand-il ulavan”

Las traducciones que incluyen la alocución “naṇḍ-il ulavan” son variadas, aunque aquí vamos a destacar el  texto: “Or-il tirpir iremīn naṇḍ-il ulavan(5), “El ilustre hacendado del Cangrejo que posee los decretos del que es uno (el dios)”. Al decir que el gobernante posee los decretos de la divinidad, se ve aún más claramente el concepto teocrático del “País de Nandûr”. Estos decretos o disposiciones  pudieran perfectamente referirse a la llevanza de los “asuntos mundanos” del dios, los cuales eran transmitidos a su vicario en la Tierra y de los que se posee alguna información. Sabemos que existieron tres disposiciones, “Mūn naṇḍal tirpir”,  a cerca del “Naṇḍal” o festividad que se celebraba al terminar la recolección de la cosecha. En éstos decretos es posible que se indicara las partes de la cosecha que correspondían a la regencia, ya que textos en referencia a Vēlūr nos indican con seguridad que dos cuartas partes de la cosecha correspondían al Templo.(E. Heras). Un gobernante denominado  Mīna impuso una contribución sobre la pesca, y a esta disposición hace referencia una inscripción que habla de “Mīnan mīntirpu“, “El decreto sobre el pescado de Mīna” (Ilustrated London News, 1924). También se pagaba al regente una contribución sobre la tierras denominada “ade”que era reclamada por unos funcionarios llamados “adekan” (13,2) , “…adekan ire ir mīnir(6) “…dos mīnan que son adekan” (Mackay, 1936)

(6) “…adekan ire ir mīnir”

El segundo de los  títulos religiosos del gobernante de  Naṇḍūr era “Mīnavan” (17,14 + 4,10)  que viene a significar “El del pez” o  “El devoto del pez”. El “Pez” era el último mes del calendario de Monhenjo-Daro, indicando al regente como adorador, en combinación con el “carnero” de la personificación del dios supremo Ān bajo aquella forma. Se dispone un texto que narra “Parava nila ir  mīn Mīnavan Mūnkan (7)“El de los tres ojos de Mînavan de los dos peces de la Luna de los Parava” . “Mūnkan“, “El de tres ojos”,  es uno de los nombres del dios Ān y que se cita en numerosas inscripciones.  Según la tradición shaivita, de época posterior,  dios reconoció  que dos ojos no le eran suficientes para ver, y desde entonces tuvo tres. Los “Pavaran de la Luna” constituían una de las dos ramas que se dividía una tribu, siendo estos nomos una subdivisión de los Mînan, denominados “Paravas del Sol” y “Paravas de la Luna”  – los descendientes de éstos últimos viven aún en Fishery Coast, y, según su tradición, descienden de la Luna –. Los dos peces a lo que se refiere el relato corresponden a un “lañchana” o divisa heráldica de Mînâd. Como posible corroboración a éstas hipótesis, E. Heras  alude a que los reyes Pândyas de Madura, llevaban, hecho conocido desde el siglo I d.c., el título de “Mînavan” y que su lañchana eran dos peces – peces que se encuentran en todos los templos del Sur de la India construidos por los Pândyas, así como en sus monedas, etc –  Además, y según la tradición conservada en el Mahabharata, los reyes Pândyas procedían del Norte de la India, siendo tal dinastía los “señores naturales” de los Paravas de Fishery Coast.

(7) “Parava nila ir mîn Mînavan Mûnkan”

Anexo:  Como muestra y referencia a algunos símbolos proto-indios reflejados en el texto, utilizaremos la siguiente tabla y que proviene de los fondos de la Promotora Española de Lingüistica (PROEL). Para ubicar su referencia utilizaremos dos numerales, un primero para la fila y un segundo para su posición en dicha fila. Tal que (0,0) = blanco

Referencias e imágenes:

“El gobierno teocrático de Mohenjo-Daro”  Jorge Quintana Vives (1946)

Imágenes:

http://www.proel.org

http://www.columbia.edu

tuorisminpakistan.com




La antigua Mesopotamia y su relación con el Golfo Pérsico: Dilmun, Magan y Meluhha

Recientes estudios han podido constatar que tanto el Golfo Pérsico como las tierras que rodean sus márgenes han sido venerables focos de actividad humana.  En los últimos años han sido excelsos los descubrimientos que nos direccionan hacia la existencia de núcleos de población vinculados al comercio marítimo y a labores agropecuarias que en el último caso, y en función de las épocas,  eran afectos tanto a la subsistencia como a su comercialización fuera de la región.

N.Bolbin y D. Q. Fuller nos proponen la aparición de un primitivo y primigenio comercio que se corresponde temporalmente con  el Holoceno inferior y medio, donde cazadores-recolectores ya utilizaban botes para su actividad  a lo largo de sus costas hasta el Golfo de Omán. Procesos de intercambio de mercaderías que a partir del IV milenio a.c. incluirían,  de forma mas o menos habitual,  relaciones comerciales con las pujantes civilizaciones de Mesopotamia y  del Valle del Indo durante la Edad de Bronce – Corroboración  que viene avalada por  la existencia y descubrimiento de  cultivos de  procedencia asiática, tales como el algodón,  a finales del III  milenio a.c. en el  sur de la Península Arábiga -. Posteriormente, y ya  en los comienzos del siglo XX a.c.,  hubo un retroceso en las actividades marítimo-comerciales como consecuencia de una general inestabilidad político-social  en la región media del Golfo Pérsico durante el periodo medio de la Edad del Bronce, si bien se conoce la existencia de enclaves que conservaron  su estatus de puerto franco,  por encima de las citadas desavenencias, favoreciendo una nueva importación de cultivos asiáticos para su local siembra.

Contexto geográfico de las culturas cerámicas neolíticas en Oriente Próximo, África y Asia occidental (desplegar...)

A lo largo del litoral arábigo, las más antiguas premisas de una incipiente actividad marítima puede ser localizada en las costas del actual Omán, vocación que estaba ligada a la búsqueda de  yacimientos de conchas  y  zonas de costa  ricas en recursos, – caso de las localidades de Suwayh (SWY-11) y Watti Wuttaya (PD) con fechas que se remontan aprox. al año 5900 a.c. –  y cuyo detonante fue  la  bajada del nivel del mar durante el VI milenio a.c.. Coyuntura  que permitió su  extensión hacia  otros puntos de las costas mesopotámicas entre los años 5400-5000 a.c,, produciendo movimientos  de poblaciones que se asentaron bien de forma permanente, bien de forma estacional. (Uerpmann, 2000) .  Estos  nuevos asentamientos corresponderían  con un periodo  acerámico  que podría datarse durante Holoceno inferior en la Edad de Piedra (Biagi, 1984), siendo contemporáneos con las sociedades agropecuarias mesopotámicas y que al igual que ellos,  también dispusieron de una importante producción agrícola y ganadera. (Biagi, 2006, Potts 2008b). Otra perspectiva de la existencia de un tráfico marítimo en  el Golfo Pérsico viene dada por la introducción a finales de VI milenio de la cerámica de tipo Obeid  y viene documentada en yacimientos neolíticos de  las costas de la Península Arábiga. La cerámica tipo  El-Obeid/Al-Ubaid parece  ser que fue introducida a finales de sub-periodo Obeid 2, aprox. entre el 4900 y el 4300 a.c., afianzándose durante  Obeid 3 y 4, 4300-3500 a.c., y concluyendo bruscamente durante el periodo post Obeid 4 en el 3500-3100 a.c. aprox., – las fechas de radio-carbono nos ofrecen un lapso de tiempo entre la segunda mitad del VI milenio a.c.  hasta finales del V milenio a.c. (Carter, 2006, Matthews, 2005, Potts, 1990 y Vogt, 1994) -,  si bien algunos autores,  caso de Phillips,   hablan –  Según determinados enterramientos en los actuales Emiratos Árabes,  caso de UAQ-2 –  de un cierto “sabor autóctono” en determinas piezas encontradas.

A partir de IV milenio, ac , y como consecuencia del nuevo orden económico- social y político  fruto de la actividad de las  pujantes civilizaciones de Mesopotamia y del Valle del Indo ,  se produce una intensificación de la economía agropecuaria y comercial en las costas pérsicas. Así,  determinados enclaves en la región, al igual que ocurriera en la Alta Mesopotamia, ascienden al rango de colonias comerciales, intensificándose el intercambio de mercancías con la metrópoli. Éstas colonias, aunque en manos de las gran urbes, parecen apuntar a una progresiva incorporación de éstas  comunidades costeras, así como de su población autóctona,  a tal forma de economía . 

Síntesis de rutas de comerciales marítimas a través del Golfo Pérsico y terrestres anexas. Desde el IV milenio. a.c. hasta finales del II milenio .a.c. (Crawford)

La literatura y los textos  administrativos plasmados durante la Edad de Bronce en Mesopotamia nos dan acceso a una valiosa información sobre los contactos socio-económicos con el Golfo Pérsico, así como a su papel como punto de encuentro con las civilizaciones del Indo.  Tanto los registros textuales como la iconografía,  nos refieren un incremento de la actividad comercial y marinera, aunque , como nos sugiere Cleuziou y Mary,  ésta información escrita puede darnos una visión sesgada, si la comparamos con los hallazgos arqueológicos. De ésta guisa,  los textos mesopotámicos exclusivamente reflejarían un registro interno y propio  de tales intercambios, –  Su traducción nos proporciona datos administrativos vinculados con las operaciones económicas del Templo o del Palacio, así como de contratos, inscripciones reales, etc. –  escaseando las informaciones sobre la naturaleza y procedencia de las mercaderías  fuera de sus fronteras.  Otro punto a tener en cuenta es que tales vocablos y símbolos, en referencia con el origen de las mercancías, pueden dar lugar a erróneas interpretaciones,  dependiendo de periodo temporal en que nos situemos –  Ejemplos serían términos como “Dilmun” o “Meluhha” que fueron utilizados para describir diferentes localizaciones en diferentes periodos de tiempo (Keay, 2006) –  y así determinadas enclaves como la “región de Dilmun”, pasaría por estar tanto en  Bahrein e Islas Falaika , (Howard-Carter, 1987)  como en los límites de la Península Arábiga con la desembocadura del Tigris y el Eufrates (Stieglitz, 1984) – Caso similar ocurre con la localización exacta del egipcio “País de Punt” – . Aún así tenemos conocimientos del comercio mesopotámico con el litoral oriental del Golfo Pérsico que incluirían relaciones con Bahrein e Islas Falaika, las costas iraníes orientales, la península de Omán,  en sumerio “Magan” , y relaciones con el litoral occidental de Pakistán e India – ciudades de Harappa, Mohenjo-Daro , Gujarat o Lothal,  – y que estarían complementadas con otras rutas terrestres y fluviales  – Rutas tales como  una primitiva vertiente sur de la “Gran Ruta Khorasan”,   la  “Ruta de la Seda”,  que  uniría Mesopotamia con  las ciudades de Ashan y Aratta y ésta a su vez con la costa de oriental de Irán a través de Susa y los Montes Zagros (Madjidzadeh)  – , que conectarían las zonas costeras con una extensa variedad de zonas del interior llegando incluso hasta el  Mediterráneo Oriental  y Asia Central.

Del periodo de Uruk o post Obaid, 3500-3100 a.c. , se tienen pocas evidencias de  útiles mesopotámicos de la época en las costas del Pérsico y las encontradas consisten en fragmentos de vasijas, y que aparentemente condicionan  la exclusiva existencia de actividades comerciales urukitas  a zonas del suroeste de Irán y  de la Alta Mesopotamia. Éstas evidencias no concuerdan con el fluido comercio acaecido durante el periodo de Obaid, lo que puede dar lugar a interpretaciones de carácter político-social o bien, como nos sugiere Wengrow (2008),  fueran debidos a una evolución en los sistemas de intercambio de mercaderías desde  un primitivo comercio minorista, en manos parentales, a una economía con una producción centralizada y de mano de obra afecta, como resultado del auge  urbanístico y templario, que enfocaría el comercio hacia su más inmediata periferia. Planteamiento que cambiaría durante el periodo de Djemdet-Nasr, 3100-2900 a.c. y el Dinástico Arcaico, aconteciéndose un incremento de tráfico marítimo-comerciales en el Golfo. De la interrelación económico-social en éste periodo son relevantes la alfarería y pequeños útiles encontrados en tumbas en asentamientos ubicados en las costas centrales del Pérsico,  lámparas hechas de conchas y vasos fabricados a partir de ciertos caracoles – ninguno de los cuales pueden ser encontrados en la región al ser originales del Valle del Indo (Edens, 1992) –, así como pequeños útiles correspondientes al periodo Dinástico consistentes en cuentas grabadas de cornalina procedentes de Harappa. También los textos urukitas hacen mención al cobre dilmúnico, lo que implica que el cobre de Magan era reexportado a través de Dilmun. Otros textos mesopotámicos también indican la importación de maderas duras de tipo tropical desde el Indo, así como cardamomo de Ghats  – región anexa al nacimiento del Indo – y clavo procedente de Indonesia.

«  (1) Un barco por 120 gur.  (2) Su betún seco,  204 gu. (3) Su betún desechado, 12 gu (4) Su labor de betuneado, 2 gur. (5) Su aceite de pescado, un [gur] (6)  Sus  ocho pasadores metálicos  (7) Su tu-gul (¿?) (8) Sus ocho cuadernas (9) Sus cuarenta y seis  tablas para la quilla (10) Sus seis bancos de remos (11) Sus ciento ochenta listones (12) Sus  ciento noventa y cinco abrazaderas. (13)  Sus  dos me-dim (¿?) (14) Sus ocho ma-gu (¿?). (15) Sus ocho ma-ma-a (¿?) (16) Sus cinco  labores en la  proa (¿?) (17)  Su listón  (18) Sus cuarenta diferentes arandelas/anillas (19) Sus listones (20) Su dos colocados ad-kul (¿?) (21)  Sus mástiles (22) Sus siete mil doscientos clavos de madera (23) Sus setenta y cinco baos de cubierta (24) Diferentes labores, 12 gu (25)  (En) mil ochocientos jornadas de semana (¿?) (26) finalizado, un barco por 120 gur »   “Pasaje del desembolso en la construcción de un barco” , AO 05673.  Texto sumerio de Shulgi,  Uruk III, 2100-2000 a.c.

La segunda mitad del III milenio supuso una nueva orientación en el comercio así como de su contexto socio-político. Dentro de éste renovado planteamiento, surge una independiente  “Cultura de Umm-Nar” en Omán (Cleuziou y Mary, 2002) – Textos de Ur III, Ur, relatan intercambios comerciales con Magan en un contexto de centro comercial con gran preponderancia y autonomía – y una renacida “Cultura de Harappa” desvinculada  del Valle de Indo. (Possehl, 2002). Después del auge acontecido durante el periodo de Djemdet-Nasr, con un Dilmun como intermediario del tráfico de mercaderías  pérsico-indo-mesopotámico, se produce una intensificación del “comercio sin intermediarios” entre Mesopotamia, Meluhha y Magan. Hecho que queda reflejado en textos correspondientes al reinado de Sargón I de Akkad, 2334-2270 a.c., y donde, por ejemplo,  el monarca acadio se jacta de haber  atracado en sus puertos barcos con destino o procedentes de Meluhha, Meca y Dilmun. También  figuran relatos correspondientes a la época post-sargónida, año 2000 a.c., donde se menciona en acadio a un hombre y a quién se le trata como “El titular de un barco de Meluhha”, así como un cilindro-sello acadio con la inscripción: “I’u–li-Ju. eme-bal me-luh-haki”, “Su-ilisu, Meluhha intérprete” (Parpola, 1977).

El lapso temporal que transcurre entre la Edad del Bronce I y II, supone un periodo de general conflictividad político-social, viviéndose en Mesopotamia el derrumbe de la III dinastía de Ur,  a finales del III milenio a.c. Durante el cambio de milenio se produce  la caída de la “Cultura de Harappa” surgida durante las décadas anteriores y acontece junto con la radical inversión de la “Cultura de Umm-Nar” en la “Cultura de Wadi-Suq” en Omán, dentro de un contexto de decadencia.  En Bahrein, Dilmun, nacido como estado independiente a finales del III milenio a.c.,  se experimenta un incremento de población y de urbanismo  dentro de lo que se conoce como la  “Cultura Barban” (Edens, 1992-94), que se une al surgimiento, en torno al año 2200-2100 a.c. aprox.,  de una “Cultura Bactro-Margiana” que se extenderá por la meseta iraní (Hiebert y Lambert, 1992), y que coincidirá con la máxima expresión y  posterior decaimiento de las culturas urbanas del Valle del Indo. Probablemente esta serie de  acontecimientos culturales sean como consecuencia de los cambios climáticos que se produjeron en torno al 2200 a.c. y que tuvieron como desenlace un incremento de la  temperatura media que derivó en sequía en diferentes regiones.

Con el acontecimiento de la llegada de la “Cultura de Wadi-Suq” a Magan, el eje de las actividades marítimo-comerciales con las costas indo-paquistaníes pasarán  al estado independiente de Dilmun y su recién estrenada “Cultura Barban” o “kassita”, suplantando a Magan como puerto principal de las importaciones desde sub-continente indio. Éstas aseveraciones viene corroboradas en unos textos mesopotámicos que ya no mencionan a Magan y si hacen referencia a “Alik Telmun”. Un hecho relevante de la nueva situación es que a diferencia de los periodos anteriores donde el Templo  o el Palacio mesopotámico eran los precursores y receptores directos de dichas importaciones, en la actual coyuntura son los particulares, marineros y armadores, los que controlan el comercio exterior de mercaderías por el Golfo Pérsico, dando inicio a un incipiente modo de capitalismo. Como corolario, es probable que el comercio marítimo fuese una prerrogativa de una élite y cuya realidad  queda plasmada en excavaciones realizadas en Sarre (Crawford, 1998), demostrando que las comunidades locales  de Dilmun fueron beneficiarias de ese comercio internacional en manos privadas.

Mas allá de la aparición de Dilmun como emporio comercial, se sucedieron otros cambios en la región del Golfo Pérsico. Los útiles encontrado en Bahrein ya no corresponden a mercaderías importadas de Harappa, sino a productos autóctonos con ese poso cultural, así como la utilización de sellos y pesos en contraposición a  la cerámica (Edens, 1993 y Vogt, 1996). La relación entre Harappa y Dilmun aparece distinta que con Magan, no importándose grandes cantidades de mercaderías, como era en el caso de Magan,  basándose, por el contrario,  en la adopción de similares marcos administrativos y culturales. Así, por ejemplo,  para rubricar los contratos y proclamar la propiedad de las mercancías, ya no se utilizan los cilindros-sellos mesopotámicos y si los sellos del Valle del Indo – aunque bien pudiera ser consecuencia de la adopción del sello iraní redondo, el mesopotámico es cuadrado,  que resulta semejante al del Indo – El sistema de pesos del Indo también fue profusamente utilizado , conociéndose posteriormente  y siendo empleado de forma generalizada con el nombre de “Estándar de Dilmun”.

La huella de Harappa en el comercio  mesopotámico continuará hasta su último momento,  como así lo demuestran los hallazgos arqueológicos y fuentes textuales – como así nos dictan ” Las cartas de Mari” (Carter 2001; Warburton 2007) o su  influencia en la  cerámica local (Carter 2001; Potts 1994c) -. Los circuitos comerciales, en éste estadio postrimero de Harappa,  lo fueron con el puerto  de Gujarat, ya desvinculado de la “Cultura del Indo”. Si bien y con posterioridad al primer cuarto del segundo milenio a.c.,  el comercio en la región del Golfo Pérsico  ya había disminuido en gran medida su volumen, así como su alcance geográfico. Es muy probable que aunque sean manifiestos determinadas huellas de una continuidad en el intercambios, éstas sólo se mantuvieran durante un breve espacio de tiempo, según Potts (1994c).  El Dilmun defintivamente perdió el contacto con los centros mineros de Magan (Oppenheim, 1954), como consecuencia de una Mesopotamia que comenzó a proveerse de cobre  en el Norte (Edens 1992; Warburton 2007) e igualmente perdió el contacto con las regiones que le  suministran tanto piedra como madera. –  postreramente fue conocida exclusivamente por  ser una isla famosa por la calidad de sus dátiles y agua dulce (Oppenheim1954) –. Las interrupciones en las secuencias arqueológicas, valorada en varios siglos, sugieren una desintegración social de la  región del Golfo Pérsico (Edens, 1992). La relación entre el fin de la temprana civilización del Dilmun y el declive  definitivo de la ciudad de Harappa queda por aclarar.

Referencias:

“Shell Middens, Ships and Seeds: Exploring Coastal Subsistence, Maritime Trade and the Dispersal of Domesticates in and Around the Ancient Arabian Peninsula”  Nicole Boivin & Dorian Q. Fuller (2009)

Imágenes:

Springer Science + Business Media.

http://www.bibleorigins.net


El origen de la escritura cuneiforme: ¿El primer sistema contable…?

Hace relativamente poco, y en estas mismas líneas, hablamos de los dos pilares fundamentales en que se basaba la organización social teocrática mesopotámica. Uno de estos pilares eran los rituales templarios, siendo el otro el que involucraba a su “herramienta de perpetuación” y registro. Liturgias mesopotámicas que reglamentarían los aspectos administrativos, legislativos y educativos de las actividades del templo en su función primordial, y única, como centro económico de las antiguas ciudades-estado sumerias. Éstas ordenanzas se prolongarían en el tiempo hasta prácticamente su desaparición como centros urbanos y religiosos, ya inmersos en los años de nuestra era, y que sin duda fueron recogidas por otras muchas corrientes religiosas de germen mediterráneo para regir sus posesiones mundanas. Éste hito de longevidad en sus preceptos solamente puede ser debido a la existencia a un medio de comunicación de ideas y asientos que fuera extraordinariamente flexible y duradero: La escritura cuneiforme. Sigue leyendo

Mitología amorrito-babilónica: El “Enuma Elish”. Tablilla I y II

« (1) Cuando en lo alto, el Cielo no estaba nombrado, (2) y la Tierra, abajo, aún no tenía razón: (3) El primigenio Absû, que los engendró  (4) y el Caos, Tiamat, la madre de ambos, (5) sus aguas mezclaron.  (6) (Cuando) los campos no habían sido creados, y los pantanos no eran posibles de vislumbrar. (7) Cuando ninguno de los dioses había sido llamado a existir , (8)  al no poseer (todavía) nombre, y los destinos (aún) no estaban escritos . (9) En ese instante, fueron creados   los dioses  en el seno de los Cielos.

(10) Lahmu y Lahamu fueron nombrados en su seno,  (11)  siendo [llamados] . Largos fueron los tiempos que siguieron [(y) crecieron en tamaño y  edad] (12) En ese instante Anšar y Kišar fueron nombrados, y sobre[pasaron a] ellos (13) Largos fueron los días (que pasaron)  y entonces surgieron cuatro (…) [Alternativa: y años fueron añadidos]  (14) Anu, su hijo, [fue parejo a sus padres]  (15)  De Anšar, Anu [su primogénito, fue su igual] (16)  Y el dios Anu [ a su imagen engendró a Numimud]  (17) Numimud, quien de sus padres, sus progenitores [ fue Señor] (18) Vasto en toda sabiduría, [erudito],  (19) y grandemente poderoso [en fuerza] (20) El no tenía rival. (21) Así fue como los dioses fueron establecidos y fueron [nombrados] los grandes dioses. (21) [Alternativa: Andaban en averío los divinos hermanos]

(22) Mas Tiamat y Absû  se sintieron perturbados [con sus escarceos] (23) Tornándose  en  problema [para las entrañas de Tiamat] (24) [Con su estruendoso ruido en la mansión de los Cielos]  (25) Absû no era poseedor de menor fuerza (…) [ (25) [ Alternativa: Absû no podía disminuir el clamor de ellos]  (26) y Tiamat se enrabietó [con su comportamiento] (27) [Apsu]  estaba afrentado [con sus] actos  (28)  Su  camino era infame, [abrumaban] (29)  Entonces, Absû,  el progenitor de los dioses, (30) se lamentó a Mummu, su ministro, diciéndole:  (31) ¡ Oh, Mummu, ministro que reconfortas mi espíritu/hígado,  (32) apoyemos a Tiamat ! (33)  Ellos  fueron ante Tiamat y se le unieron. (34)  Terciaron un plan   en contra de (34) [Alternativa: Comisionaron a acerca de]  los dioses, sus hijos.] (35) Absû abrió su boca y habló, (36)  a Tiamat, la resplandeciente, el dispuso del mundo (…) (37)  Su destino [me es verdaderamente aborrecible]  (38)  ¡No habrá día de sosiego, ni noche que pueda reposar en paz, (39) hasta que no destruya su futuro..!  ¡ Yo [malograré sus modos]¡ (40) ¡Sea para ellos el infortunio a la par que para nosotros sea el reposo! (40) [Alternativa: ¡Que el sosiego sea restaurado y nosotros durmamos!] (41) Cuando Tiamat escuchó tales palabras, (42)  lanzó un quejido y lloró largamente,  (43) [Encolerizándose espetó a su esposo], (44) dirigió sus palabras a Absû y habló: (45) ¿Que podemos hacer, [iremos a destruir lo que nosotros hemos creado?] (46) ¿Sea su destino lleno de infortunio a la par que para nosotros sea el descanso..? (47) Mummu contestó y aconsejó a Absû (48)  e implacable fue el consejo que contra los dioses, Mummu, dió:  (49) ¡Vayamos, [Padre mío, contra su sedicioso comportamiento]! ¡ Sus destinos son vigorosos  pero han de ser destruidos!  (50)  ¡Habrá días entonces para vuestro sosiego y noches para vuestro reposo!  (51)  Absu consintió con él y su semblante brilló. (52) , por los males que tramó contra los dioses, sus hijos. (53)  él (Mummu) estaba temeroso (…) (53) [Alternativa: Mummu lo abrazó por el cuello]  (54) Sus rodillas empezaron a temblar;  debido a que los dioses primigenios le daban un destino infame, [(54) [Alternativa: cuando se sentó en sus rodillas para besarlo] (55) Por las maldades que los “primeros nacidos” habían urdido. (56) fue repetido a los dioses, sus primogénitos alterados (57) [Cuando los dioses lo escucharon,] ellos [se sintieron agitados] (58) Lamentándose  que ellos se dispusieran para tal sufrimiento.

(59) [Vasto en toda sabiduría, erudito, fértil en recursos]. (60) Ea (Numimud). la personificación de la Sabiduría,  reparó en su destino. (61) [(y) un omnímodo plan trazó y erigió en su contra] (62) [lleno de talento, contra el hizo su encantamiento, excelso y sagrado.] (63) [ Lo recitó y lo perpetuó en las aguas (del Absû)] (64) [Vertiendo sueño sobre él,  (donde) profundamente dormido ya yace] (65) [Cuando a Absû hubo abatido, colmado de sueño] (66) [Mummu, el ministro, fue incapaz de inquietar] (67) [Desabrochó su ceñidor y arrancó su tiara] (68) [, retiró su halo, se revistió con él] (69) [ (y) habiendo sometido a Absû, lo ejecutó] (70) [A Mummu lo cargo de cadenas, dejándolo bajo cerradura] (71) [Dominado Absû y reafirmado su yugo] (72) [, sometió a Mummu asiéndolo del aro de la nariz] (73) [Después de que hubo vencido y humillado a sus adversarios] (74) Ea, consolidado el triunfo sobre sus enemigos] (75) [descansó con profunda paz en su cámara sagrada] (76) [, a la que denominó “Absû” y que designó como su sagrado lugar] (77) [En el mismo lugar construyó una íntima morada] (78) [(donde) Ea y Damkina, su esposa,  establecieron señorío]

(79) [En la cámara de los hados, en la mansión de los destinos] (80) [,  un dios fue nombrado, el más apto y sabio entre los dioses] (81) [En las entrañas del Absú, Marduk fue llamado] (82) [En las entrañas del sagrado Absû, Marduk fue nombrado] (83) [Ea, su padre, fue quien lo engendró] (84) [, fue Damkina, su madre, quien la trajo a la luz] (85) [ De pechos de diosas mamó] (86) [la nodriza que lo amamantó,  le formó  sobrecogedor (en cualidades físicas)] (87) [Seductora era su figura, centelleante el brillo de sus ojos] (88) [Señorial era su porte, singularmente altivo] (89) [Cuando Ea lo vió, el padre que lo había engendrado]

A partir de la línea 90 se produce una clara diferenciación entre el texto de L.W. King y las traducciones-recopilaciones posteriores que se prolongan hasta la línea 109(1902)/128(1989). En un primer término, (A),  aparecerá el texto original de 1902 y posteriormente,  (B), optaremos por el texto recopilatorio de Luis Astey de 1989.

 (A) (90) Para siempre (…) (91) (…) el demonio  (92) (…) El habló (…). (93) (…) Tú (…) El se ha sometido y (94) (…)  llora, sintiéndose pesaroso. (95) (…) de pánico. (96) (…) Nosotros no descansaremos en paz. (97) (…) Absû intuyó el desastre. (98) (…) y Mummu, que fue tomado como cautivo, en (…). (99) (…) tú (..) (100)(…) ¡Sea para nosotros el descanso!. (101) (…) ¡Ellos sentirán padecimientos!.(102) (…) ¡Sea para nosotros el descanso!.(103) (…) ¡Nosotros tomaremos represalias  sobre ellos!. (104) (…) ¡Vosotros padeceréis la tempestad! .(105) Y Tiamat consintió con esa palabra dada por el dios que brilla, y dijo: (106) (…) ¡Confiaré en tí!  ¡Vamos a la guerra! (107) (…) los dioses en el seno (…) (108) (…) para los dioses que ella creó.

(B) (90) Exultante y resplandeciente, el corazón se le llenó de júbilo. (91) Lo educó y dotóle  de un doble valor divino (92) Ampliamente fue él por encima de ellos (los dioses), sobresaliente en todo. (93) Perfectos eran sus miembros, mas allá del discernimiento, (94)  imposibles de ser asimilados, difíciles de ser apreciados. (95) Cuatro eran sus ojos y cuatro sus orejas. (96) Cuando entreabría los labios, fuego llameaba (97) Cuatro orejas le han crecido, (98) sus ojos, iguales en número, escudriñan el mundo (99) Es el mas alto de los dioses, de una estatura sin parangón (100) Enormes son sus miembros, sobresaliente es por su naturaleza. (101) ¡Mi infante, mi infante. (102) Mi hijo, el Sol, dios de la iluminaria de los dioses! (103) Vestido con el halo de diez dioses, poderoso era en extremo,  (104) por cuanto sus vigorosos destellos, se acumulaban sobre él.

(105) Engendrados por Anu , llamó a existir los cuatro vientos, (106a) para rechazar con su poder al mas vigoroso de la hueste (106b) Formó al polvo e hizo que el torbellino lo llevase (107) Provocaba corrientes y agitaba a Tiamat (108) Perturbada estaba Tiamat, sin descanso día y noche. (109) Los dioses sin reposo, padecían en la tormenta. (110) Urdiendo en su interior lo diabólico, (111) dijeron a Tiamat, su madre: (112) “Cuando ellos mataron a Abšu, tu esposo, (113)  tú no le ayudaste y permaneciste al margen (114) Ahora que el ha convocado a los terribles cuatro vientos, (115) tus entrañas están agitadas y nosotros no podemos dormir. (116) ¡Que Abšu, tu esposo, éste en tu corazón, (117) así como Mummu que ha sido vencido! ¡Te has quedado sola! (118) (…) de un lado al otro, desconcertada, das pasos (119) (…) sin cesar, tú no nos quieres (120) Mira, de insomnio (…) apesadumbrados están nuestros ojos (121) (…) sin reposo, que durmamos (122) (…) A la batalla, ¡Véngalos, (123) (…) y vuélvelos como el viento!” (124)  Cuando Tiamat escuchó éstas palabras, se complació: (125) “(…) habéis dado, creemos monstruos (126 (…) los dioses en medio (…) (127)¡ (…daremos) batalla, contra los dioses (…)!”

(109/128) Ellos se congregaron y al lado de Tiamat, avanzaron; (110/129) Estaban furiosos; Urdiendo sufrimientos sin descanso,  día y noche, (111/130) se prepararon para la batalla, enardecidos y llenos de rabia. (112/131)  Reunieron sus ejércitos y presentaron frente de batalla.  (113/132) Ummu-Hubur (Tiamat) fue quien lo preparó todo, (114/133)  proveyéndolos de armas invencibles  Ella engendró serpientes monstruosas (115/135) de dientes agudos y de implacables colmillos; (116/136) dotó a su cuerpo de veneno en lugar de sangre. (117/138) Fieros monstruos viperinos que ella revistió de terror (sentimiento). (118/139) De majestuosidad ella las cubrió y de magnifica estatura las dotó.  (119/140) Quien las vio, se llenó de angustia. (120/141) Sus cuerpos se alzaron y parecía que nadie podría contener su ataque.  (121/142) Ella (Tiamat)  hizo surgir serpientes y dragones,  al monstruo Lamahu, (122/143) así como huracanes, perros de guerra, hombres-escorpión, (123/143)  grandes tempestades, y hombres-pez, y criaturas cornudas que, sin miedo a la lucha,   portaban abominables armas. (125/144) Sus comandantes eran (seres) poderosos que nada parecía poder resistirseles. (126/145) De tal porte y de tal tremenda estatura, ella creó siete/once monstruos. (127/146) De entre los dioses, quienes fueran sus hijos, y habían permanecido fieles, (128/147) ella propuso a Kingu y  en el concilio (de los dioses), le propuso para el poder. (129/148) Para marchar tras las tropas y dirigirlas en la contienda, (130/149) para dar la señal de lucha y advertir del ataque, (131/150) para capitanear la batalla y  [151]  conducir la refriega. 

(132) Junto a él, envuelta en soberbios ropajes, le hizo sentarse, diciendo (Tiamat): [ Alternativa (151): Dejo tal en tus manos, mientras lo sentaba en el consejo]  (133/152) “Yo he pronunciado mi alegato/encantamiento, ante la asamblea de los dioses y te he propuesto para el poder. (134) La soberanía sobre todos los dioses me ha sido envestida junto a ti [Alternativa (153)  De la soberanía sobre todos los dioses, he colmado tu mano] : (135/154) Tu has sido ensalzado mi esposo elegido,  (136/155) Magnificaran tu nombre sobre todos ellos.( los Anunnaki) ” (137/156) Ella le entregó “las Tablas del Destino”y sobre su pecho las colocó, diciendo: (138) “Tu mandato no se entiende sin aval y la palabra de mi boca será quien lo establezca” [Alternativa (157) “En cuanto a ti, tu mandamiento será inmutable, ( tu palabra) perdurará]  (139/158) Desde ese momento, Kingu,  ahora ensalzado y habiendo recibido el poder de Anu, (140/159) decretó el destino de los dioses, sus hijos,  diciendo: (141/160) ” Sea la apertura de tu boca quien aplaque al dios del Fuego. (142) El que es ensalzado para la batalla, mostrará su valía” [Alternativa: Humillará al Potente Armamento de tan poderoso poder]»

TABLILLA II

« (1) Tiamat realizó concienzudamente su cometido. (2)  Ella urdió sufrimientos contra los dioses, sus hijos. (3) Para tomarse revancha, (sobre) Absû, Tiamat planeó latrocinios. (4) En el preciso momento que ella hubo reunido sus fuerzas, un dios afín a Ea le avisó. (5) Ea consistió con lo dicho, y  (6) se sintió intensamente afligido, sentándose apesadumbrado.  (7) Pasado los días,  su rabia se aplacó, (8) y  a la residencia de Anšar, su padre, el inició su camino. (9) Cuando llegó, y estuvo delante de su padre Anšar, el progenitor que lo engendró, (10) todo lo que Tiamat había tramado, el se lo repitió, diciendo: (11) “Tiamat, nuestra madre, ha alimentado odio contra nosotros (12)  con todas su  colérica fuerza [Alternativa: Ha convocado una asamblea]  (y)  en el colmo de la ira. (13)  ( y) todos los dioses se han vuelto  hacia ella. (14)  junto con ellos , los (seres) que  ella/tu ha/s creado y que a su lado marchan (15) Ellos han hecho causa común   y al lado de Tiamat, avanzan: (16) están furiosos y urden maldades sin descanso día y noche.  (17) Se preparan para la batalla, enardecidos y llenos de rabia. (18) Reúnen sus ejércitos [Alternativa: han congregado concejo] y presentan frente de batalla. (19) Ummu-Hubur (Tiamat: La madre del Hubur) es quien lo prepara todo, (20) les provee de armas invencibles. Ella ha engendrado serpientes monstruosas  (21) de dientes agudos y de implacables colmillos/fauces;  (22) dotando a su cuerpo de veneno en lugar de sangre. (23) Fieros monstruos viperinos que ella ha revestido de terror (sentimiento de). (24) De majestuosidad ella las ha cubierto y de magnifica estatura las ha dotado. (25) Quien las ha visto, se ha llenado de angustia. (26) Sus cuerpos se alzan y parece que nadie podrá contener su ataque. (27) Ella (Tiamat)  ha hecho surgir serpientes-dragones, y al monstruo Lamahu, (28)  así como huracanes, perros de guerra, hombres-escorpión, (29) grandes tempestades, y hombres-pez, y criaturas cornudas  (30) que, sin miedo a la lucha, portan abominables armas. (31) Sus comandantes son (seres) poderosos que nada parece poder resistirseles. (32) De tal porte y de tal tremenda estatura, ella ha creado a siete/once monstruos. (33) De entre los dioses, quienes fueran sus hijos, y han permanecido fieles, (34) ella ha propuesto a Kingu y  en el concilio (de los dioses), le ha propuesto para el poder . (35) Para marchar tras las tropas y dirigirlas en la contienda, (36) para dar la señal de lucha y advertir del ataque,  (37) para capitanear la batalla y  conducir la refriega.(38) Junto a él, envuelta en soberbios ropajes, le hizo sentarse, y dijo: [ Alternativa; De la soberanía sobre los dioses, ella le ha colmado] (39) ‘Yo he pronunciado mi alegato, ante la asamblea de los dioses y te he propuesto para el poder.  (40) La soberanía sobre todos los dioses me ha sido envestida junto a ti. [Alternativa: De la soberanía de los dioses, he colmado tu mano] (41) Tú has sido ensalzado  mi esposo elegido. (42)  Magnificaran tu nombre sobre todos ellos. (los Anunnaki) ‘. (43) Ella le ha  entregado “las Tablas del Destino”y sobre su pecho las ha colocado, diciendo: (44) ‘Tu mandato no se entiende sin aval y la palabra de mi boca será quien lo establezca’. [Alternativa:”En cuanto a tí, tu mandamiento será inmutable, ( tu palabra) perdurará] (45)  Desde ese momento, Kingu,  ahora ensalzado y habiendo recibido el poder de Anu, (46) ha decretado el destino de los dioses, sus hijos,  diciendo: ‘(47)  Sea la apertura de tu boca quien aplaque al dios del Fuego. (48) El que es ensalzado para la batalla, mostrará su valía’ [Alternativa: Humillará al Potente Armamento de tan poderoso poder].

(49) Cuando Anšar oyó como Tiamat había urdido una revolución [Alternativa: Tiamat estaba rencorosamente perturbada], (50) [Hirió sus flancos] y se mordió los labios, (51) [Melancólico estaba su corazón, perturbadas sus entrañas]. (52) [Cubriendo su boca], pronunció una breve lamentación. (53) [¡Levántate, Ea, hijo mío, sal a la] Batalla!. (54) [El arma que] tu has fabricado ¡Adelante, blándela!] (55) Mummu y Absû,  habéis sido  sometidos [ Alternativa: ¡Has encadenado a Mummu, y a Abšu ya ejecutaste! ], (56)  pero Tiamat ha ensalzado a Kingu, más ¿Donde estás aquellos que se le han opuesto? [Alternativa: (Mata esta vez a Kin)gu, el que camina delante de ella] (57) (…) Deliberación/Sabiduría. (58) (..) 59 (…) (60) [Respondió] el [consejero] de los dioses, Numimud: (61) [“¡(…) corazón insondable que designas los destinos!] (62) [¡(A quien) corresponde moldear y destruir!] (63) [¡(Anšar, corazón) insondable que designas los destinos!] (64) [¡(A quien) corresponde moldear y destruir!] (65) [¡Llevar a cabo tus designios, también lo deseo yo!]

( Hay un paréntesis de aproximadamente 7 líneas  en el texto…)

 (72) (Anšar), junto con su hijo (Anu), tomó la palabra:   (73) “(…) mi poderoso héroe, (74)  el de fuerza prodigiosa, aquel cuyo ataque no puede ser resistido.  (75) Ve y preséntate ante Tiamat.  (76) Haz que su espíritu se apacigüe y que su corazón se vuelva misericordioso. (77)  Si ella no prestara  atención a tus palabras, (78)  nuestra  palabra será oída y ella será apaciguada.” (79) El oyó la palabra de su padre Anšar y dirigió sus pasos en busca de Tiamat. (80) Hacia ella, él tomó el camino.  (81) Anu trajo el anochecer [Alternativa: (Cuando Anu estuvo suficientemente) cerca]  y vio lo tramado por Tiamat. (82)  él  no pudo ofrecer resistencia y regresó.

(83) [Rastreramente volvió ante] Anšar, [su padre] (84) [ (y como si éste fuera Tiamat) ], el  habló a su lado:  (85) “[No es (su)ficientemente fuerte mi mano para someterte]” (86) [Sin palabra, quedó Anšar, fija su vista a la tierra, ] (87) [con el pelo agitado y en dirección a Ea moviendo la cabeza.] (88) [Todos los Anunnaki se reunieron en aquel lugar, ] (89) [Con los labios cerrados (y) prietos, (se sentaron) en silencio,] (90) [(lamentándose:) “Ningún dios puede ir (al combate),] (91) [desafiar a Tiamat y volver (con vida).] (92) [Anšar, el Señor, padre de los dioses, (se levantó con) solemnidad] (93) [y (después de) haber enfrentado sus pensamiento con el corazón, (dijo a los Anunnaki):]

(105/94)“[Aquel cuya (fuerza) es preponderante, será (nuestra)] venganza (…),  (106/95) [Aquel que es sagaz en la batalla, Marduk, el] héroe.”

(107/96)  En el momento de su decisión, [Ea alejó a (Marduk) a su cámara privada] (108/97) [(Dándo)le consejo,  habló a su lado [ de lo que estaba en su corazón:] (109/98) “[Marduk, considera mi advertencia, haz caso a tu]  padre.  (110/99) Tu eres mi hijo, el que tiene  compasivo su corazón. [Alternativa: el que conforta mi corazón] (111) (…) a la batalla traerás el anochecer [ (100) Alternativa: Cuando éstes frente a Anšar, acercate como (si fueras) al combate.] (112/101) [Permanece en pie cuando estés frente a] él, que te contemple, se sosiegará “(113/102)  Y el Señor (Marduk)  reconfortado con la palabra de su padre, (114)  dibujó la noche y se presentó ante Anšar [Alternativa (103): Se aproximó y permaneció en pie ante Anšar.] (115/104) Anšar le contempló y su corazón se llenó de regocijo. (116/105) Le besó en los labios y su recelo se apartó de él (117) “Padre mío, que no sea  contravenida la palabra de tus labios; [Alternativa (106): “Padre mío, no éstes mudo, abre ampliamente tus labios] (118/107)  déjame partir, ya que yo puedo lograr lo que tu corazón ansía”. (119) “Anšar, que no sea contravenida la palabra de tus labios; [Alternativa (108): Anšar, no éstes mudo, abre ampliamente tus labios] (120/109) déjame partir, ya que yo puedo lograr lo que tu corazón ansía”  (121/110)¿Que varón es éste que dió lugar a tal batalla..? (122/111) [(No es si no)] Tiamat, una mujer, la que armada nos ataca. (123/112) [(Padre mío), mi progenitor:] ¡Regocijaos y permanecer contentos! (124/113)  El cuello de Tiamat será prontamente hollado por [tu] pie (125/114) [(Anšar), mi progenitor:] ¡Regocijaos y permanecer contentos! (126/115)  El cuello se Tiamat será prontamente hollado por [tu] pie  (127/116) “¡Hijo mío, conocedor de toda sabiduría! (128/117) Pacifica a Tiamat con un sagrado encantamiento. (129) ¡Rápidamente, ponte  en camino! [Alternativa (118): ¡En el carro de las tormetas, aprémiate!] (130)¡ Por la sangre que no puede ser derramada, regresa de nuevo! (131/120) El Señor (Marduk) se emocionó con las palabras de su padre. (132/121) Con el corazón exultante, dijo a su padre: (133/122)  “Señor de las divinidades, destino de los dioses (134/123) Si, yo tu venganza,  (135/124) somete a Tiamat y te da la vida,  (136/125) convoca un asamblea,  haz patente mi  supremo destino y proclámalo. (137/126) [Cuando] en el trono de Apzukinaku podaís regocijaros juntos. (138/127) Con mi palabra puesta en el lugar de la tuya,  yo fijaré el destino, (139/128) que deberá por siempre permanecer inalterado (140/129) , así como la palabra de mis labios no podrá ser cuestionada o considerada sin aval! »

Aclaración sobre la entrada:

En un primer momento he de reconocer que la idea era plasmar, en exclusiva,  la traducción realizada por L.W. King en 1902 sobre las tablillas descubiertas en Nimrud, biblioteca de Assurbanipal, durante los años 1848 y 1876, más un estimado compañero, que comparte mis aficiones, me hizo ver que tal versión podía dar lugar a interpretaciones equívocas del relato. Aún tomando en consideración tal sugerencia,  he decido mantener la versión de 1902, pero ofreciendo, y en numerosos párrafos completando el texto, una alternativa lectura basada en una de sus traducciones recomendadas: La de Luis Astey V. de 1989.

De esta guisa, entre corchetes [] aparecerán  las traducciones alternativas y los párrafos añadidos, pareciendo con doble numeración de las líneas en el caso de existir una aceptable coincidencia.

Decir que está más moderna traducción incluye cinco fuentes arqueológicas de un primer documento que se estima datado, en su originalidad, entre los siglos XVII-XVIII a.c. y que incluye tablillas del “grupo de Nimrud”, siglo VII a.c. y el “grupo neobabilónico”, siglos VI-II a.c., conformando la base de la traducción de L.W. King, así como el “grupo de Assur”, siglo IX a.c. aprox.; “grupo de Kish” y “grupo de Uruk”, siglos VIII-VII a.c. y siglo VI a.c. respectivamente;  y por último, el “grupo de Sultantepe”, siglo VIII-VII a.c.

Referencias:

“Enuma Elish: The epic of creation” Traducción de  L.W. King (1902)

“El Enuma Elish. El poema de la creación”.  Traducción de Luis Astey V. (1989)

Mitología Mesopotámica. Poema de Enki y Ninhursag.

«¡ Sagradas son las ciudades – y vosotros sois aquellos a lo que les son entregadas! ¡Sagrada es la Tierra de Dilmun, sagrado es Sumer – y vosotros sois aquellos a lo que les es entregado! ¡ Sagrada es la Tierra de Dilmun,  Sagrada es la Tierra de Dilmun!  ¡Virginal es la Tierra de Dilmun, virginal es la Tierra de Dilmun! ¡Inmaculada es la Tierra de Dilmun! ¡El yació con ella en el  Dilmun  y el lugar donde Enki había yacido con su pareja,  seguía siendo  virginal e inmaculado! ¡El yació con ella en el Dilmun y el lugar donde yació con Ninsikila, seguía siendo virginal e inmaculado!

En el Dilmun, el cuervo no graznaba (y) la perdiz no cacareaba; El león no mataba (y) el lobo no se llevaba a los corderos. El perro no había aprendido como acurrucar a los niños  (de miedo y ) el cerdo no había aprendido que el grano fuera comestible.  Cuando la viuda extendía la malta sobre el tejado, los pájaros no habían aprendido que la malta se pudiera comer  allí (y)  la paloma, por aquel tiempo, no metía la cabeza bajo el ala.

Ningún enfermo de los ojos decía: “Yo soy un enfermo de los ojos”. Nadie que tuviera dolor de cabeza decía: “Yo tengo dolor de cabeza” Ninguna anciana,  en edad de serlo,  decía: “Yo soy una anciana”. Ningún anciano, en edad de serlo, decía: “Yo soy un anciano”. Ninguna soltera en estado de suciedad (periodo…)  (texto perdido…) en la ciudad. Ningún hombre dragando el río decía: “Se está volviendo sucia (el agua)” Ningún heraldo  hacia su ronda en el término de su distrito. Ningún cantor entonaba un “elulam” (canto funerario…)  (y) ningún lamento era pronunciado en las afueras de la ciudad (en los cementerios…)

Ninsikila dijo a su padre Enki: “Tu  has legado una ciudad”, “tu has legado una ciudad” ¿Porqué no la has dado utilidad para mi? Tu has legado una ciudad, Dilmun. Tu has legado una ciudad. ¿Porqué no la has dado utilidad para mi? Tu  has dado una ciudad ¿Qué me legas? Tu has dado (…), una ciudad que no tiene muelle en el río.  ¿Qué me legaste? (Una línea fragmentada…)  Una ciudad que no tiene campos, ni gleba, ni labranza. (Tres líneas perdidas..)

(Enki contestando a Ninsikila)  “Cuando Utu suba a los Cielos,  aguas claras brotarán para ti de la tierra en los pozos a orillas de Ezen, del radiante y alto templo de Nanna (y) de la boca de las aguas subterráneas. Haré que las aguas vengan crecidas en sus grandes cuencas ( y así)  tu ciudad tendrá agua en abundancia. Haré que tus acequias de agua salada se conviertan en acequias de agua dulce. Haré que el puerto de tu ciudad sea un emporio en la Tierra. Haré que el puerto del Dilmun sea un emporio en la Tierra.  (Posible punto de inserción de las líneas procedentes de Urim/Ur…) . Haré que la Tierra de Tukriš embarque para ti oro de Harali (y) lapislázuli (…) . Haré que la Tierra de Meluhha flete para ti un rico cargamento de preciosa cornalina, madera sagrada de Magan, y madera de “abba” en los grandes barcos. Haré que la Tierra de Marhasi extraiga preciosas piedras de topacio. Haré que la Tierra de Magan ofrezca su fuerte (y) robusto cobre, diorita, piedras “u” y piedras “šumin” Haré que los Territorios del Mar ofrezcan su madera de ébano (..) de un rey. Haré que las Tierras de los que habitan en tiendas ofrezcan sus exquisitas multicolores lanas. Haré que la Tierra de Elam te ofrezca su escogidas lanas, su tributo. Haré que el regente de Ur ,  lugar del trono real, cargue en grandes buques sésamo, regios vestidos y finos ropajes. Haré que el ancho mar  te proporcione sus riquezas. Las casas de la ciudad son buenas casas, las casas de Dilmun son buenas casas. Su grano es un grano pequeño, los días son extensos días, sus cosechas son triples y su madera (…) madera”

En ese instante, en ese día, las aguas crecieron en sus grandes cuencas (y)  su ciudad bebió abundantemente de ellas.  Sus acequias de agua salada se tornaron  en acequias de agua dulce. Sus campos, gleba y labranza produjeron grano para ella. El puerto de su ciudad  se convirtió en un emporio en la Tierra. El puerto de Dilmun  se convirtió  en un empeorio en la Tierra. En ese instante, en ese día, y bajo el Sol,  ocurrió.

Solo el sabio hacia Nintur, el País de la Madre.  Enki el sabio, hacia Nintur, el País de la Madre, estaba metiendo su falo dentro en los diques, sumergiendo su falo en los cañaverales  El divino sacó su falo y grito: ¡Ningún hombre tomará lo mio en los cañaverales!. Enki grito: ¡ Por el aliento de vida del Cielo, yo te  conmino!  Yace conmigo en el pantano, yace conmigo en el pantano que será placentero. Enki esparció el semen destinado para Damgalnuna. Derramó el semen dentro del útero  de Ninhursag, la Madre del País, y ella concibió el semen dentro del útero, el semen de Enki.

Para ella un mes fue un día. Para ella dos meses fueron dos días. Para ella tres meses fueron tres días. Para ella cuatro meses fueron cuatro días. Para ellas cinco meses fueron cinco días. Para ella seis meses fueron seis días. Para ella siete meses fueron siete días. Para ella ocho meses fueron ocho días. Para ella nueve meses fueron nueve días. En el momento propio de la mujer, como ha de ser. Placenta como, como ha de ser. Placenta, como caldo de la abundancia. Nintur, la Madre del País,  como debe ser. La placenta vio nacer a Ninnisig.

A su vez, Ninnisig salió de las riveras del río.  Enki fue capaz de verla allí por encima de los cañaverales, era capaz. El dijo a su ministro Usimud: ¿Es ésta la  hermosa joven que no puede ser besada?. Su ministro Usimud le respondió: ¿Es ésta la hermosa joven que no puede ser besada? ¡Es ésta Ninnisig la que no puede ser besada? ¡Mi Señor, sal a navegar! Permíteme  el navegar.  El salió a navegar.  Permite el navegar. (Pero) antes de poner los pies en el barco,  puso sus pies sobre la tierra firme. El la cogió del pecho (y) la besó. derramó el semen en la vagina  de ella y ella concibió el semen dentro de ella, el semen de Enki. Para ella un mes fue un día. Para ella dos meses fueron dos días. Para ella nueve meses fueron nueve días. En el momento propio de la mujer, como ha de ser. Placenta como, como ha de ser. Placenta, como caldo de la abundancia, Ninnisig como debe ser. La placenta, vio nacer a Ninkura.

A su vez, Ninkura salió de las riveras del río.  Enki fue capaz de verla allí por encima de los cañaverales, era capaz. El dijo a su ministro Usimud: ¿Es ésta la  hermosa joven que no puede ser besada?. Su ministro Usimud le respondió: ¡Besa a esta hermosa joven! ¡Besa a la hermosa Ninkura! ¡Mi Señor, sal a navegar ! ¡Permíteme el  navegar!.El salió a navegar. Permíteme el navegar. (Pero) antes de poner los pies en el barco,  puso sus pies sobre la tierra firme. El la cogió del pecho (y) la besó. derramó el semen en la vagina  de ella y ella concibió el semen dentro de ella, el semen de Enki. Para ella un mes fue un día. Para ella dos meses fueron dos días. Para ella nueve meses fueron nueve días. En el momento propio de la mujer, como ha de ser. Caldo como, como ha de ser. Caldo, como caldo de la abundancia, Ninkur como debe ser. Caldo, que vio nacer a Uttu. la exaltada/receptiva mujer.

(Punto de inserción de líneas originales de origen desconocido…) 

A su vez Ninkura dió a luz a Ninimma. Se llevó a la niña y la crió. A su vez Ninimma salió de las riveras del río. Enki estaba remolcando su barca (y) el fue capaz de verla allí (por encima de los cañaverales..) El puso los ojos en Ninimma y le dijo a su ministro Usimud: ¿He besado alguna vez a una joven como ésta? ¿He hecho el amor alguna vez a una joven como Ninimma? Su ministro Usimud dijo: ¿He besado alguna vez a una joven como ésta? ¿He hecho el amor a una joven como Ninimma? Su ministro Usimud le contestó: ¡Mi Señor sal a navegar!  ¡Permíteme navegar! El salió a navegar. Permite el navegar. (Pero) antes de poner los pies en el barco, puso sus pies sobre tierra firme. El la cogió del pecho, yaciendo en su entrepierna hizo el amor a la joven y la besó. Enki derramó el semen dentro de la vagina de Ninimma (y) ella concibió el semen en el útero. El semen de Enki.

Para la mujer un mes fue un día. Para ella dos meses fueron dos días. Para ella tres meses fueron tres días. Para ella cuatro meses fueron cuatro días. Para ellas cinco meses fueron cinco días. Para ella seis meses fueron seis días. Para ella siete meses fueron siete días. Para ella ocho meses fueron ocho días. Para ella nueve meses fueron nueve días. En el momento de propio de la mujer, como ha de ser. Placenta como, como ha de ser. Placenta, como caldo de la abundancia. Ninimma,  como debe ser. La placenta vio nacer a Uttu, la exaltada/receptiva mujer.

Nintur dijo a Uttu: “Déjame que te advierta y deberías hacer caso de mi consejo” “Déjame decirte unas palabras y deberías prestar atención a mis palabras” Desde el pantano a  aquí  un hombre es capaz de verte, el es capaz; Desde el pantano hasta aquí, Enki, es capaz de verte, es capaz de verte, es capaz. El pondrá sus ojos sobre tí” (10 líneas de texto perdido)  Uttu, la remilgada mujer (…). (Tres líneas de texto corrompidas) (Uttu dice.) ” Lleva los pepinos en (…), Lleva las manzanas con los tallos que le salen, lleva las uvas en su racimo, (y)  en la casa. ¡Tu has de mantener atados las lazadas de mi vestido! ¡O Enki, tu has de mantener atados los lazos de mi vestido!

Cuando el estaba llenando con agua una segunda vez. El llenó  los diques de agua, el llenó los canales con agua, llenó el barbecho con agua. El Agricultor, en su alegría (¡?), se levantó del polvo (y) lo abrazó. ¿Quien eres tú (…) el agricultor? Enki (dijo a) (…) agricultor. (cuatro líneas perdidas…) El (labrador…) le llevó pepinos, le llevó manzanas con los tallos que le salen, le llevó uvas en su racimo, le llenó su regazo. (Entonces) Enki hizo su rostro atractivo y tomó una vara en su mano y fue a por las lazadas de Uttu llamando a su puerta. ¡Abre…, abre!  ¿Quien eres tu..? ¡Yo soy un labrador! . Permíteme darte pepinos, manzanas y uvas a fin que consientas. Alegremente Uttu abrió la puerta (y) Enki dió a Uttu, la remilgada mujer, pepinos (…) , le dió manzanas con los tallos que le salen, le dio uvas en su racimo. El escanció cerveza para ella en general larga medida. Uttu, la remilgada mujer, (…)  a su izquierda, movió las manos para el. Enki “despertó” a Uttu. El la cogió del pecho, yació en su entrepierna, acarició sus muslos, la acarició con la mano. Yaciendo  en su entrepierna hizo el amor a la joven y la besó. Enki derramó su semen en la vagina de Uttu  (y) ella concibió su semen en el útero, el semen de Enki. Uttu, la hermosa mujer exclamó: ¡Ay, mis muslos…! ¡Ay, mi cuerpo…! ¡Ay, mi corazón…! ¡Ninhursag, quita el semen de los muslos…!  (Dos líneas corrompidas…)

Ella hizo crecer la “planta árbol”, hizo crecer las “plantas de miel”,  hizo crecer los vegetales,  hizo crecer el alfalfa (¿?), hizo crecer la “planta de attutu”,  hizo crecer la “planta aštatal”, hizo crecer (…) planta, hizo crecer la “planta amharu”. Enki fue capaz de verlo allí por encima de la marisma, el fue capaz de verlo allí, era capaz. El dijo a su ministro Ekimud:  ¡Yo no he determinado el destino de esas plantas..! ¿Qué es esto…? ¿Que es esto…? Su ministro Ekimud le dio la respuesta: “Mi Señor: ¡ La planta árbol!, lo cortó y se lo dio de comer a Enki” “Mi Señor: ¡”La planta de la miel”!,  la arrancó  y  se la dio de comer a Enki” Mi Señor le dijo: ¡ Vegetales!,  los cortó  y se lo dio de comer a Enki” “Mi Señor le dijo:  ¡Alfalfa (¿?)!,  la cortó y se la dio de comer a Enki . Mi Señor le dijo: ¡ La “planta attutu”!, la cortó y se la dio de comer. Mi Señor le dijo: ¡La “planta aštatal”!, la cortó y se la dio de comer. Mi Señor le dijo: ¡La “planta (…)”!, la cortó y se la dió de comer. Mi Señor le dijo: ¡La “planta amharu”!, la cortó y se la dió de comer. (Entonces)  Enki determinó el destino de las plantas, había sabido lo que había en sus corazones.

Ninhursag maldijo el nombre de Enki: ¡Hasta el día de su muerte, nunca volveré a verle con los “ojos que dan la vida” El Anunna se sentó en el polvo, pero un zorro fue capaz de hablarle a Enlil: ¿Si le consigo a Ninhursag…? ¿Cual será mi recompensa…? Enlil contestó al zorro: “Si tu consigues a Ninhursag para mi, levantaré dos “árboles birch” para ti en mi ciudad y te será reconocido.  El zorro ungió su cuerpo. Primero se deshizo de su piel (¿?) , primero puso “khol” en sus ojos. (cuatro líneas corrompidas)  El zorro dijo a Ninhursag:  ” He estado en Nibru (Nippur), pero Enlil.  He estado en Urim (Ur), pero Nanna. He estado en Larsam (Larsa), pero Utu (…) He estado en Unug (Uruk), pero Inanna (…) Estoy buscando refugio con alguien  ¿Quien es (…) (Siete líneas ilegibles)

Ninhursag se apresuró al templo.  La Anunna se despojó de su vestido, hizo (…), determinó su destino (y) (…) Ninhusarg hizo sentar a Enki sobre su vagina (una línea de Nippur…)  Ella colocó (¿?) sus manos sobre (…)  a su lado.

Ninhursag preguntó: “¿Hermano mío (Amante…), que te duele..? La coronilla (parte alta de la cabeza “ugu-dili”  me duele (y)  ella hizo nacer  a Ab-u de ella (de la cabeza de él…) ¿Hermano mío, que te duele..? Las raíz del mi pelo (“siki”)  me duele. (y) ella hizo nacer a Ninsikila de él ¿Que te duele…?  Mi nariz (“giri”) me duele (y) ella hizo nacer a Ningirutud de él.¿Hermano mío, que te duele..? Mi boca (“ka”) me duele (y) ella hizo nacer a Ninkasi de él. ¿Hermano mío, que te duele..? Mi garganta (“zi”) me duele (y)  ella hizo nacer a Nuzi de él. ¿Hermano mío, que te duele..? Mi brazo (“a”) me duele (y) ella hizo nacer a Azimua de él.¿Hermano mío, que te duele..?Mis costillas (“ti”) me duelen (y) ella hizo nacer a Ninti ¿Hermano mío, que te duele..? Mis costados (“zag”) me duelen (y) ella hizo nacer a Ensag de él.

Ella dijo: “Para lo pequeños a los que he dado a luz no puede faltar recompensa. Ab-u se convertirá en Señor de la Vegetación” Ninsikila se convertirá en Señora de Magan” “Ningirutud se casará con Ninazu”, “Ninkasi será la satisfacción de mi corazón…”. “Nuzi se casará con Nindara”, “Azimua se casará con Ningišzida”. “Ninti será la Señora de los Meš (y) Ensag será el Señor de  Dilmun.”

¡Alabado sea el Padre Enki…!

Referencias:

http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.1#

Mitología mesopotámica: Entre la vida y la muerte. Generalidades

Representación de un “mago” o “hechicero”. Periodo Paleolítico. Cueva de “Les Trois Feres” en Aeige. Francia

Dado que las proposiciones sobre el “transito entre la vida y la muerte” son tan antiguas como la propia humanidad, y estos a su vez tan pretéritos como las propias creencias , parece evidente que resulta en extremo complicado buscar los orígenes de tales percepciones ante la ausencia de información contrastable. Dicho esto, pudiera ser de razón  la existencia, soportado en documentados credos posteriores, de un nexo o nudo conductor ligado a los ciclos de la Naturaleza y la Fertilidad en su proceso de “regeneración”, que a su vez se soportan sobre antiquísimas conceptualidades animistas basadas en el intento de  dar explicación a ese mismos sucesos que ocurrían en su entorno. De ésta guisa, aparecen en las ancestrales culturas humanas entes que poseían la “esencia del poder” sobre determinado aspectos naturales, teologías ctónicas, y que, por tanto, incidían directamente sobre la supervivencia de los diferentes clanes y tribus. De forma paralela a lo anteriormente expuesto, se suceden rituales hacia  antepasados, dirigentes u hombres preeminentes, ya fallecidos, de cuyos conocimiento o comportamiento se habrían excelsamente beneficiado el conjunto de éstas sociedades primitivas y que son consultados para su consejo en su final residencia en un mundo oscuro y desconocido tras la muerte:  El mundo del “Mas Allá”.

Todas estas creencias ritualizadas, y con posterioridad, formarían el núcleo central de las religiones, y que en un primer estadio,  irán conformando un extenso panteón de dioses y espíritus que personificarían los distintos aspectos de la relación del hombre con la vida y la muerte como acto de supervivencia. Éste escenario de ritualidad,  haría necesario la existencia de una “cadena de transmisión”  entre estos dos mundos o lo que es lo mismo: Alguna “cualidad” de la personalidad que transcendiera y englobara ambos aspectos, permitiéndole “ponerse en comunicación” con aquellos.  Un aspecto  que, por evidencia,  debería ser su esencia como entidad viva y que nos conduce a una temprana noción de “espíritu” o “alma inmortal”. Un espíritu que, la observación de tales hombres probablemente, se identificaría con la ausencia o no de respiración de una persona y que invitaría a pensar en algo “sustancial”, o “halo de la vida”,  que abandonaría el cuerpo.

Representación de una mujer, posiblemente una Diosa-Madre. Periodo de Samarra. año 6000 a.c. aprox. Museé du Louvre

Como contrapunto a la ritualidad paleo-neolítica narrada anteriormente y dentro del contexto del Mediterráneo Oriental y sus regiones afectas, y  tras las incorporación de las culturas nómadas en el IV-III milenio a.c., se puede apreciar una diferenciación entre las percepciones sobre la Vida y la Muerte: Así, podríamos distinguir dos corrientes de creencias principales, con sus diferentes matices diferenciadores, y un contrapunto: Por un lado,  las vinculadas al Levante Mediterráneo y las mesopotámicas posteriores, a las que se une el pensamiento egipcio. Un pensamiento egipcio que habilitará un concepto transitorio del hecho de la vida como preludio a una vida plena en el “Mas Allá” a manos de la gracia faraónica,  al  ser,  ésta personalidad proto-divina,  la  única, durante las primeras dinastías, destinada a reunirse en la inmortalidad con los dioses. Las mediterráneas, evolucionadas desde explicaciones anteriores al Neolítico, con sus cultos a las diosas-madres y su concepto de “regeneración/resurrección” tras la Muerte; y por último , la evolución  mesopotámica desde los anteriores cultos sumerios y a los que se le unirá y sobrepondrá las percepciones de los pueblos semitas orientales y occidentales. Un pensamiento basado en dioses astrales con divinidades supremas masculinas y donde el  “Mas Allá” es un punto terminal y sin retorno.

« (36) A la casa que no abandona quien entró en ella. Por el camino que no tiene regreso. Donde el polvo es su alimento y la arcilla su sustento; donde no ven la luz y viven en la oscuridad; donde visten plumas, como los pájaros; Donde el polvo y el silencio lo cubre todo…» Descripción del “Más Allá”· Pasaje de la “Epopeya de Gilgamesh”. Tablilla VII. 36-39. Versión de la Biblioteca de Ašurbanipal.

Ésta  anterior versión, una recopilación sobre relatos mucho más antiguos,  nos dibuja la percepción del “Inframundo” para las culturas semito-sumerias mesopotámicas, así como una descripción de la ánimas/espíritus residentes en el “Kur-nu-gi-a” o “Ki-gal”, el llamado “País del No Retorno”  y que estaba situado en la segunda contra bóveda del Universo rodeado de siete murallas  y por debajo del “Reino del Apzu”. Un “Más Allá” que no contempla las actuales interpretaciones judeo-cristianas y musulmanas sobre un “Cielo” y un “Infierno”.  Es más,  aunque su diosa regente, Ereshkigal, dispusiera de un consejero  denominado Namtar y sus “Petû” para guardar las “Siete Puertas del Inframundo” (Kramer-Botteró, 1989), en ningún momento sus atribuciones eran comparables con las concepciones basadas en la actual demonología o angelología. El protagonismo de éstos guardianes se ceñía,  en exclusividad,  en evitar que las “almas” o “espíritus” regresaran al mundo de los vivos – Su regreso solía tener terribles secuelas al tomar la consideración de “entidades” que poseían a personas vivas en su deseo de volver a la Vida -, no poseyendo atribuciones punitivas sobre los espíritus allí constreñidos. Un caso similar, y como posterior adaptación a éstas creencias, lo constituía el dios Ningišzida en su papel de “guzalû” o “detentor” de las almas que difícilmente conseguían traspasar  esas puertas. Una nueva “titulación” para el antiguo guardián de las “Puertas del Cielo” del dios supremo Anu debida a la proliferación de supuestos pactos con Nergal, dios del Inframundo, por parte de hechiceros y brujas de la época, como consecuencia de la aceptación de determinadas tradiciones semíticas, mitannas  e hittitas, donde era posible, con la intermediación de tales personajes,  invocar al espíritu de un fallecido  y manipularlo.

« Saúl se disfrazó, vistiéndose con otras ropas, y acompañado por dos hombres fue a visitar a aquella mujer. Y le dijo: – Te ruego  me adivines la suerte, y hagas venir a quién yo te diga – (…) ¿A quién quieres que haga venir? contestó la mujer. – Llámame a Samuel – dijo Saúl (…) ¿Que aspecto tiene? preguntó Saúl. – Es un hombre anciano, vestido con una capa – respondió ella. Saúl comprendió enseguida que era Samuel, y se inclinó hasta tocar el suelo con la frente. Entonces le dijo Samuel: ¿Para que me has molestado, haciéndome venir? » Samuel 28, 8-15 Biblia Reina-Valera 1960.

En definitiva hablamos de un “reino” donde únicamente la “parte divina” del hombre,  fruto del sacrificio  del dios Quingu permanecería eterna – Kingu era el cabecilla de los “Igigi”, dioses del Apzu, en la revuelta contra los dioses del Cielo, “Anunnaki”, que los esclavizaban y en la que se convino, por mediación de Enki/Ea, la creación del hombre para sustituirlos – . Éste “espíritu” o  parte inmortal  es lo que se denomina en sumerio-acadio “ekimmuy que  literalmente significa “lo que es arrebatado”. El ekimmu, y ya formando parte de la tradición neo-babilónica,  es  la esencia de la vida que es arrancada del cuerpo por otros seres de carácter divino:  Los demonios. Unos demonios que representan la enfermedad, como castigo de los dioses ante las iniquidades de los hombres,  y que podría conducir a la muerte  Un epónimo de demonio en lengua acadia es  “ekkimu[m]“,  “El arrebatador”.

El ciclo de la “Vida y la Muerte” mesopotámico conserva, en contrapunto a la egipcia, mas generales premisas neolíticas. La evolución de las creencias que tienen su origen en los conceptos de Fertilidad representados por la “Diosa-Madre”,  se mantuvieron, durante varios siglos, personificados en las diosas Inanna/Ishtar. Una situación que vendría dada, tal vez, por una circunstancia biológica, a diferencia de la egipcia:  La irregularidad de los ciclos de crecida del Tigris y del Eufrates a diferencia de los del Nilo.  Tal pudiera ser su relevancia, por motivos organizativos, que derivaron en la  prerrogativa de una jefatura única de carácter divino. En el caso egipcio,  el “alma” o “ka” , con excepción del faraón, no formaba parte en vida del individuo sino que era entregada por Osiris tras su Juicio Divino – Conclusión que tampoco era constituyente de las  primitivas creencias sobre la “Vida y la Muerte” con anterioridad a la XVIII dinastía – y que permitía a los bienaventurados disfrutar de la “Vida Celestial”, ya que , y como hemos comentado,  para los egipcios la “vida terrenal” no era mas que una “pseudo-vida” o “antesala” a la “Vida Plena” junto a Osiris.  Ésta primordial diferencia dogmática con los cultos mesopotámicos, tal vez, podría relacionarse, junto con el aislamiento evolutivo que supone las características propias del Valle del Nilo,  con la realidad que supone la  irregularidad de las crecidas del Tigris y el Eufrates y que quedaría reflejada en la necesidad de una “renovación de confianza” o “resurrección anual”  hacia el dios Dumuzid/Tammud y sus sosías – Ningishzida de Gishbanda, Ishtaran de Der ó Damu de Isin ó Larsa – ,  y que mantendría, en sus  analogías y por algunos siglos, los anteriores cultos a la Diosa de la Fertilidad neolíticos. Rituales que eran representados  por el sacerdote/rey de la ciudad y una sacerdotisa del culto a Inanna/Ishtar –  teogonía de Eridú, de carácter cósmico y propiamente sumeria, que queda plasmada en “El Descenso de Inanna al “Inframundo” y otros poemas del “Ciclo de Dumizid -, siendo semejantes en su liturgia a otros cultos mas mediterráneos, caso de los ugaríticos y anatólicos.

Por otro lado,  resulta evidente la persistencia en la realidad religiosa mesopotámica de un sustrato de creencias en torno a la “resurrección” o “reencarnación” que deben ser desvinculados de los cultos matriarcales y  si anotados en los dogmas semíticos, donde los espíritus de los muertos eran “acechadores” de los vivos. Un hecho que vendrían rubricados por la existencia de ritos prohibidos, con el consentimiento punitivo de los dioses,  en manos de brujas y hechiceros:  “Las posesiones”. Según estas creencias, los hechiceros eran capaces de hacer “volver a la vida” a un difunto mediante la vuelta a su propio cuerpo o la “ocupación” de otro diferente y cuyas premisas desbocaron en las actuales percepciones sobre “posesiones de espíritus”. Posesiones esprituales cuya actual liturgia exorcista judeo-cristiana está basada en los rituales semíticos, como así lo atestigua la lectura de los “textos Shurpu”  neo-babilónicos.

Alegoría íslámica persa del “pesaje de las almas” y del coránico/zoroástrico puente Sarat/ Chinvat.

Desde el punto de vista de la religión mesopotámica de origen amorrito-acadia, y que trascenderá a varios milenios, el hombre, como entre creado en exclusiva como proveedor de los dioses en la Tierra y por convenio de éstos, no tiene ningún derecho a la “Inmortalidad” . Esta premisa filosófica y su adaptación teológica vienen reflejados en los diferentes textos de la “Epopeya de Gilgamesh” – Si bien la parte que incide sobre la  “inmortalidad”, no forma parte del texto original sumerio, sino que es una incorporación posterior del I milenio a.c., y donde se vislumbran evidentes cambios teológicos –. En el relato, Gilgamesh, al que se le define como poseedor de dos partes divinas y una humana, como descendiente de Utnapishtin, el “Noé sumerio”, se hace acompañar de Enkidu, su “alter ego”  estrictamente humano, el cual tiene dos proféticos sueños relacionados con un sombrío “Mas Allá” donde ve su propia muerte , así como su viaje al “Inframundo”, y donde es transformado en un “ser emplumado” por un “hombre-pájaro” que le acompaña en su camino.  Tras la visión de estos sueños, Enkidu,  cae enfermo y es dado por muerto, hecho que hace consciente al héroe mitológico de su propio destino, haciéndole emprender la búsqueda del don de la inmortalidadBúsqueda que incluye su propio viaje al “Mas Allá”  para encontrarse con un ancestro, y donde describe un “oscuro túnel” que termina en una luz brillante cuyo traspaso le permite “revivir”. En su encuentro con Utnapishtin, su ancestro,  éste le revela que debe permanecer despierto “siete días y seis noches” para conseguir el placet de los dioses – periodo que corresponde, según el  mito sumerio, a los días de permanencia del  diluvio Universal y que debe traducirse como una cantidad “incontable” de días –  Ante la imposibilidad  de afrontar el reto,  Gilgamesh, y como consolación consigue la revelación de una raíz submarina cuya esencia contiene el “Elixir de la Eterna Juventud”, pero  tras conseguirla Gilgamesh , en su viaje de regreso, deposita la planta a su lado para hacer su abluciones antes de entrar en la ciudad de Uruk, momento que es aprovechado por una serpiente para apoderarse de ella – En la mitología sumeria, la “muda de piel” de la serpiente representaba su “Vuelta a la Vida” y como símbolo de tal es representada -.  Serpiente que nos vuelve a enlazar con los ritos funerarios neolíticos  reencarnativos que tienen a la Diosa-Madre como protagonista.

Estas explicaciones sobre lo efímero de la vida, el concepto de “alma” y la descripción del “Más Allá” perdurarán en Mesopotamia y sus zonas de influencia, extendiéndose en paralelo por las culturas mediterráneas helénicas,  hasta la llegada de las corrientes de pensamiento zoroástricas y mitraístas con las invasiones persas y sus premisas teológicas sobre la existencia de un Cielo y un Infierno para los hombres.

>« La Mujer (Inanna) plantó el árbol con sus pies, que no con sus manos. La Mujer lo regó con sus pies, que no con sus manos. Ella dijo ¿Cuando será esto un trono (reino) en el cual pueda yo sentarme..? ¿Cuando será esto un suntuoso reposo en el que yo pueda descansar..? Cinco, diez años pasaron, (y) el árbol creció frondoso, y su corteza no se rasgó. En sus raíces anidó la serpiente que es inmune a las conjuros (enfermedades). En sus ramas el pájaro Anzud descubrió a sus polluelos. En su tronco, la sirvienta fantasmal (la muerte) construyó su casa, una criada que rie con un corazón alegre.. Entoncés la divina Inanna, lloró..» Pasaje de Gilgamesh, Enkidu, y el Inframundo, 36-46, Versión  sumeria de Nibru/Urim.

Referencias:

etcsl.orinst.ox.ac.uk

Imágenes:

mindfulessays.blogspot.com

en.wikipedia.org