«San Francisco de Borja y el moribundo impenitente» Francisco de Goya y Lucientes. (1788) Catedral de Valencia
Puede ser aceptado que toda aproximación a los orígenes del antiguo arte de la medicina, convergen con las prácticas de rituales. Esta afirmación debe ser contextualizada dentro de una primitiva y empírica medicina que se apoyaba en el ritual tanto en la formulación de un tratamiento, como en su función de recordatorio del escenario y condiciones idóneas para la aplicación de ese conocimiento. De hecho, esta primigenia liturgia fue la forma de presentación de un método que podríamos considerar como precursor del científico y por tanto, lejano de sus actuales acepciones que son una forma corrupta de sus prístinas atribuciones paleolíticas. Formas corruptas entre las que se encuentra los presentes rituales exorcistas y que no son más que una reliquia de los procedimientos curativos compilados en Mesopotamia al menos hace cuatro mil años.
La imprescindible incorporación de incentivos psicológicos en la consecución del Neolítico en Oriente Próximo (J. Cauvin, 1994), serán el principio de la perversión de estos antiguos rituales – Los rituales, aparte de ser fuente tradicional del conocimiento heredado de los ancestros, regulaban multitud de aspectos sociales y económicos -. Un envilecimiento que consistirá en «endiosar» a los antepasados ante la necesidad de otorgarles un papel punitivo del que tradicionalmente carecían. De esta guisa, los pretéritos rituales médicos, al igual que el resto de estas liturgías, integrarán a dichas divinidades en la formulación de los tratamientos, tomando carta de presencia, ya no solo como solución terapéutica, también como origen de esos padecimientos. – Las enfermedades serán consecuencia de la desaprobación de los dioses hacia conductas consideradas como asociales, formando parte de esos incentivos psicológicos-.
Seguramente, el primer intento humano de entender el funcionamiento de la Naturaleza condujo al pensamiento animista y este, su vez, hizo necesaria la definición de “espíritu”. Noción, la de espíritu, que debe entenderse como la esencia primordial y primigenia de las diferentes cualidades y calidades de lo Natural – Lo que los antiguos sumerios denominaban “mê” –, y que, probablemente, fue fruto de la observación del momento de la muerte y la infertilidad – Se identificaría, por ejemplo, la expiración como la perdida de algo sustancial, un “halo de la vida”, que abandonaba el cuerpo. “Napištum” en semítico acadio: “aliento/alma” – . Aspecto éste que podría haber sido complementado con los ciclos de Fertilidad de la Naturaleza, en sus procesos regenerativos, y que le añadieron un valor de abstracta permanencia en la reencarnación. – En el caso del hombre, el Inframundo o “mundo de los muertos”, actúa como matriz o como Madre Tierra, acepta a los que decesan, y con ello proporciona energía a aquellos que se están formando (Abusch, 1995-2002, página 217) -.
En Mesopotamia, podemos seguir definiendo el “alma” como la parte divina del ser humano. Parte divina que procede del cuerpo y sangre del dios Quingu que fue ofrecida en sacrificio para la creación, junto a la arcilla, del hombre y que según la procedencia, sangre o cuerpo, componen las diferentes facetas del alma humana – Facetas que han de contextuarse dentro del ámbito que la antropología denomina como “almas externas múltiples” y que tienen su relación con exposiciones del concepto efectuadas en el mundo griego, bíblico y evangélico (Oppenheim, 1977, pp. 199-201) – . Así, el cuerpo del dios formará parte del “fantasma” o “espíritu de la muerte”, el “eṭemmu”, y que trascendiendo al ser humano – Lo que en sumerio se llama “gidim”. Ambas palabras proceden del semítico “qādīm”, “antepasado” (Abusch, 1998, p.337) –, compone la parte basal de la psiquis del individuo: Las emociones y los instintos. Por otro lado, la sangre del dios proporciona tanto la inteligencia, “ṭēmu”, el “ego y el yo”, completando el perfil psicológico, a lo que se añade la fuerza vital (Abusch, 1998, pp. 371-378 y sigs.). Conjunto, el del pensamiento superior, que conformaba el “ilū” o “dios personal” (Abusch, 1998, pp. 378-383).
Sin embargo, el principio divino representa, más allá de la capacidad intelectual, un sistema de seres masculinos y femeninos, que simbolizan características humanas fundamentales (Oppenheim, 1964-1977). En el plano superior, está la pareja “ilū”, «dios», masculino, y lamaššu, femenino; que se contraponen con otra pareja: La “ištarū”, «diosa», femenino, y el “šēdu”, masculino. Donde, y como hemos apuntado, el “ilū” y la “lamaššu” son comparables al eudaimon y al eidolon griegos, respectivamente. Mientras, el šēdu y la ištarū son reflejo, uno, de la fuerza vital y el impulso sexual; la otra lo es de la fortuna y el destino, en semejanza a la moiras griegas.
« Mi ilū me ha abandonado y ha desaparecido, mi ištarū me ha fallado y se ha distanciado, el šēdu bueno que caminaba a mi lado, se ha ido… » Pasaje del poema “Ludlul Bēl Nēmequi”. Himno a Marduk. Periodo kassita-babilónico. II milenio a.c.
En la medicina babilónica, el concepto de “mente” no era el actual. Lo que hoy consideramos como trastornos mentales, en general, eran relacionados con desordenes de la conducta – En acadio, “šīnīt tēmi” o “cambios de humor” –. Episodios que estarían vinculados a desavenencias con el dios personal debidos a supuestos actos conscientes o inconscientes del individuo en contra del “statu quo” social; ya que, y según el pensamiento mesopotámico, el bienestar físico, emocional y sexual, y hasta el económico, eran consecuencia de una vida ordenada dentro de una sociedad ordenada y de acuerdo con las leyes proporcionadas por los dioses.
« Si un hombre tiene bēl lemutti (demonios) que lo persiguen con lenguas viperinas, esparcen rumores, hablan sobre él y lo calumnian; si quien habla con él no dice nada salvo desatinos, si, sin su conocimiento, la brujería, la hechicería, la magia u (otras) malvadas prácticas se vuelven contra él; y si dios, rey, superior, anciano o cualquier oficial de la casa o administración del palacio tienen un agravio contra él o están enojados con él … (realice el siguiente ritual). » Diagnostico de paranoia. Pasaje de “Maqlû,” . II milenio a.c.
Tablilla I de las series exorcistas neo-asirias de Maqlû. Biblioteca de Ashurbanipal.
British Museum
Otra fuente de tribulaciones para las almas mesopotámicas era la brujería y sus nigromancias convocantes de demonios y espíritus. Así, los textos médicos y exorcistas, tales como “Maqlû”, atribuían, de nuevo, infortunios y enfermedades a la maquinación de personajes denominados “kaššaptu” y “kaššatu”, describiendo las maneras de combatirlos. Estas tablillas prescriben ceremonias, usos y tratamientos que serán utilizados para contrarrestar la supuesta brujería, destruir a la hechicera/o (simbólicamente), protegiendo y curando al paciente. – No obstante lo anterior, habría que apuntar que tanto los textos Maqlû como los también exorcistas “Ŝurpu”, son puntuales descriptores de lo que actualmente conocemos como trastornos psiquiátricos, dando diagnóstico a la psicosis de la epilepsia, los desordenes obsesivo-compulsivos, fobias y comportamientos psicopáticos, entre otros, y que no se volverán a dar hasta el siglo XIX d.c. (Ver Reynolds y Kinnier Wilson, 2014) –
Esta estructura de almas externas múltiples parece tener paralelismos en el mundo bíblico, manifestándose en textos como I Samuel 25: 29, y donde el término «nap̄šeḵā» toma presencia como el «espíritu tras la muerte» – En el texto, Adam, como primer rephaim de la dinastía de Israel, reclama el «fantasma» del rey David para reunirlo con los de sus ancestros ante la supuesta cercanía de su muerte -; mientras que el «nep̄eš» se compara con la «fuerza vital» (Mander, 2005) – Nep̄eš que esta protegida por Hashem que a la vez se deshace de las de sus enemigos -. Por último, existe el concepto de «nishmat chayyim» , Génesis 2: 7, y que concordaría con el termino «melammu» – En acadio, esplendor que ilumina a un dios o un templo y que envuelve a la persona o objeto de donde emana (Mander, 2005) – y que puede ser traducido como un «aura de santidad» , el hecho de estar bendito de Yahweh.
« Mas, Adam se ha levantado para perseguirte y buscar tu nap̄šeḵā, pero la nep̄eš de Adon/Señor (David) estará ligada al Haz de Chayyim de Hashem Eloheicha y las nep̄eš de tus oyevim/enemigos serán por El lanzadas tan lejos, como la funda de una kela / honda» I Samuel 25: 29. Biblia Ortodoxa Hebrea.
Otros textos que refieren la relación entre las creencias hebreas y las mesopotámicas son I Samuel 28: 5-25, pasaje mas conocido como de la “Bruja de En-Dor”, Ezequiel 13: 17-23 o Isaías 3: 16-20, donde, y como conclusión, se advierte la existencia de mujeres capaces de manejar las almas de un individuo (J.G. Frazer, 1907), al igual que hacen las kaššaptu en el escenario neobabilónico. También resultan paralelos los métodos para someter a los demonios tales como la aspersión de agua, sal o aceite, caso de Levítico 16: 12-13 y Talmud babilónico, y que tiene su semejante en Maqlû IX 118–120, VII 29-46 o VII 114-140. Igualmente conocemos una nueva dualidad cultural en el uso de la música para combatir a los demonios en I Samuel 16: 14-16 y el hecho que en Babilonia fuera habitual incluirla en las ceremonias de curación con el fin de apaciguar a los dioses (Davis, 2008).
« Pero el Ruaj [Hakódesh] de Hashem se apartó de Saúl, y un ra’ah rúaj / espíritu demoníaco de Hashem le aterró y lo abrumó . Y el padre de Saúl le dijo: «Hinei/ Oyeme, ahora, un ruaj Elohim ra’ah te aterroriza y te abruma. Deja que Adoneinu ordene ahora a tu avadim /esclavo que está ante ti, que busque a un ish /hombre, que es un menagen / tañedor de kinnor / arpa ; y acaecerá que cuando el ruaj Elohim ra’ah esté sobre ti, él tocará con su yad / arco, y tú te sentirás mejor»» I Samuel 16: 14-16 Biblia Ortodoxa Hebrea.
Presentado lo anterior, parece ser que los «espíritus» del Antiguo Testamento mantienen la misma estructura activa que los demonios mesopotámicos, y que esa pariedad se extiende, al menos, hasta el siglo I d.c. – Según relata Flavio Josefo en sus «Antiguedades judías», libro VIII cap. II, y donde habla de Salomón como exorcista y de un tal Eleazar que realiza tales ceremonias curativas ante el emperador Vespasiano – La pregunta sería: ¿Que cambios o que influencias conducirán al pensamiento oficialista hebreo, y por ende al cristianismo, a la actual concepción de los demonios y sus exorcismos?
En ningún momento debe ser tema de debate que el zoroastrismo tenga un profundo ascendiente en el judaísmo postextílico. Es tras el periodo helenístico en Siria, siglo II – I a.c. y el auge de la dinastía judía asmonea, cuando se desarrolla un nuevo género literario religioso judío: El llamado «apocalíptico» . Estos escritos postrimeros están cargados de indudables huellas de los principales dogmas zoroástricos. Así, se advierten nuevas visiones sobre el Cielo y el Infierno, el Juicio después de la muerte unido al fin del mundo. También se renueva la percepción sobre la jerarquía angélica y demoníaca que ahora estarán adscritos a la existencia de dos ejércitos combatientes. Ejércitos que dispondrán de sus propios caudillos, Miguel y Satanás, y cuya lucha desembocará en un reino mesiánico en el que prevalecería el bien.
« Aquel que es el mejor, Ahura Mazda, pronunció el Ahuna Vairya, y como lo pronunció como el mejor, es por lo que causó que tuviera su efecto, (Él, siempre) el mismo (como lo es Él). El maligno se alzó de inmediato, pero Él repelió a ese inicuo con Su juicio sumario y con este conjuro repelente: ¡Ni nuestras mentes están en armonía, ni nuestros preceptos, ni nuestras comprensiones, ni nuestras creencias, ni nuestras palabras, ni nuestras acciones, ni nuestras conciencias, ni nuestras almas..! » Yasna, 19: 15
Esta renovada apreciación sobre el mundo espiritual cambia la percepción oficial judía sobre la relación del hombre con respecto a los demonios. Siguiendo los preceptos zoroástricos, ahora los demonios forman parte de la dualidad de todo ser viviente. No son ya mensajeros de la desaprobación de los dioses sino que son la representación misma de la maldad moral que hay que rechazar para alcanzar bienaventuranza. De hecho, en el mundo persa, se consideraban las enfermedades como una desastre enviado desde el cielo por Ahriman, el señor de los demonios, y donde se afirmaba que las afecciones mentales son una manifestación en los seres humanos de un alma perversa (A. Zafiri, 2004). Y es en este contexto donde parecen los «mobeds» que son los que dirigen oraciones, fundamentados en textos religiosos , que actuan como «sanadores» exclusivos del alma y que son un paralelo a los actuales sacerdotes exorcistas.
Con estas premisas, en el mundo judío de la primera mitad del siglo I d.c., se mantiene la tricotomía del alma – la tricotomía pasó a ser dicotomía, alma y espíritu, como principio de la fe cristiana, en el concilio de Constantinopla en el 869 d.c. -, la creencia que los demonios tienen la habilidad de poseer a la gente, buscándose su alivio a través del exorcismo (Ferguson, 1984), y la determinante, en nuestro caso, convicción de la existencia de una lucha interior del hombre entre el Bien y el Mal que desplaza los hasta ahora rituales médicos divinizados a los principios de la actual visión exorcista judeocristiana.
« Porque en alma maliciosa no entrará la sabiduría, ni morará en cuerpo esclavo del pecado » Sabiduría, 1:4 Biblia Nácar-Colunga, 1966.
De estos hechos, aparece la figura biblica de Jesús de Nazareth y que es presentado por los evangelios sinópticos como maestro, sanador y exorcista. Así, en el Nuevo Testamento y según Twelftree (1985), se señala la divergencia entre enfermedad y la posesión demoníaca, reflejando la existencia de varios síntomas que los distinguen: Los poseídos exhiben una fuerza extraordinaria y un desprecio por el dolor (Mc 5: 3-5) , Los demonios saben quien es Jesús (Mc 1:24), los demonios son pertubados por la presencia de Jesús y le hablan (Mc 1:24, Mc 5:7, Mc 9:20). Si bien habría que añadir que en los pasajes mas representativos de exorcismos en los evangelios – Léase el endemoniado de la sinagoga (Mc 1, 21-28 / Lc 4: 31-37), el Geraseno poseído (Mc 5: 1-20 / Mt 8: 28-34 / Lc 8: 26-39), la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7: 24-30 / Mt 15: 21-28) y el niño epiléptico (Mc 9: 14-29 / Lc 9: 37-43) – todo nos dirige a episodios que, en su sintomatología, bien pueden ser tomados como enfermedades mentales.
Los antiguos rituales médicos, y como conclusión, formaron parte del propio hecho curativo. La recreación de condiciones propiciatorias aseguraban que los diferentes remedios tuviesen su punto exacto de preparación como fruto de un empirismo heredado y acumulado durante milenios. Otra vertiente de estas prácticas es que ante la ausencia de una cura conocida, sobre unos síntomas sabidos, pueden ser utilizados como un placebo, mejorando las condiciones, o incluso curando, al enfermo.
Estas anteriores consideraciones formarán las reglas fundamentales de la medicina babilónica y solamente la existencia de un supuesto origen divino de las enfermedades – los demonios formaban parte del elenco de los dioses -, detalla su definición única como prácticas exorcistas. La acepción actual de exorcismo, en comparativa, sería en exclusiva aplicable en este caso a los tratamientos ajenos a la herbología y la sanidad traumatológica, y que utilizan el placebo como privativo tratamiento.
Este formato será extensible al pensamiento hebreo hasta la incorporación del zoroastrismo. Será esta renovada percepción sobre el alma y los demonios lo que conducirá al actual entendimiento de exorcismo como liberador de almas endemoniadas, a la vez que se vuelve ajeno a cualquier tipo de procedimiento médico. Visión que será heredada por el cristianismo, personalizando los viejos rituales a la figura de Jesús como principio y principal exorcista.
La particular paradoja sería el porque se sigue utilizando hoy en día ,y en el mundo occidental, el exorcismo cristiano para tratar supuestas posesiones demoníacas para lo que en definitiva no son mas que enfermedades mentales, y se permite.
Referencias y mas información:
«Neurology and psychiatry in Babylon» E.H. Reynolds, J.V. Kinnier Wilson (2014)
«Le religioni del vicino Oriente antico» P. Mander (2005)
«A Major Revision of the Discipline on Exorcism : A Comparative Study on the Liturgical Laws in the 1614 and 1998 Rites of Exorcism» Jeffrey S. Grob (2007).
Imágenes:
British Museum
Wikipedia
Lampuzo 