Las predicciones de la máquina de Anticitera y los rituales de sustitución. Una de sus funciones, una de sus soluciones.

Tal vez uno de los primeros ingenios mas sorprendentes que se han descubierto, entendida su maquinaria y revelada su función, haya sido el «mecanismo de Anticitera». Hablamos del primer instrumento portátil conocido, siglo I  a.c. aprox.,  vinculado a la realización de cálculos y predicciones astronómicas y que puede considerarse como la recopilación de todo el conocimiento conseguido en los anteriores milenios, mediante la observación,  por las primeras civilizaciones afectas al Mediterráneo Oriental y Mesopotamia.  Así, una de  sus dos esferas plasma el «ciclo metónico»,  que se estudiaba ya en la Babilonia mesopotámica y que remonta sus premisas conocidas a la confección del  calendario  neo-sumerio de Shulgi a finales del II milenio a.c. en el periodo de Ur III,  permitiendo la confección de calendarios vinculados a la Luna y el Sol.  La segunda esfera de  la máquina de Anticitera refleja el denominado «ciclo de Saros»;  un ciclo de Saros cuya instrucción desde la época kassito-babilónica, 1571-1156 a.c., facultaba a los sacerdotes templarios, o «tupšar»,  el poder predecir eclipses. 

El País de Elam. La otra cara de Mesopotamia.

Creo reconocible, a lo largo de éstas páginas, mi opinión sobre los acontecimientos que derivaron en el amanecer de la cultura mesopotámica.  Civilización que durante años se ha considerado como el momento origen de las culturas urbanas en Asia Occidental y que,  como hemos intentado acercar a los lectores, no deja de ser un presunción, hoy en día,  harto dudosa.

Mapa político del actual Irán

Es preclaro aducir que las  diferentes hipótesis que se plantean en los campos de la Ciencia, están adscritos a un conocimiento temporal dado y que éste conocimiento va evolucionando en función de los nuevos descubrimientos y hallazgos. Éstas nuevas incorporaciones a la comprensión previa, muchas veces, hacen que nuestra perspectiva histórica sobre determinados sucesos cambie, si no radicalmente, de una forma sustancial, siendo un episodio que podría perfectamente adaptarse a esa secuencia el antiguo dilema del origen de los sumerios.  Como ya ha quedado demostrado en otras similares circunstancias, caso del origen de las premisas de la cultura griega,  la estanqueidad, hasta cierto punto incomprensible y nebulosa en su proceder,   a la hora de acometer los estudios de las diferentes culturas, nos impide tener una visión mas global de su evolución como continuación, o adaptación, de una mas que probable primigenia fuente. Como es obvio, y es de general aceptación, nada se sucede por «generación espontánea», y mucho menos en lo que concierne a proceso evolutivo socio-cultural  humano.

Otra suposición, y que marca profundamente nuestras erróneas composiciones de ideas, es la equivocada premisa de la escasa capacidad del hombre del sexto-séptimo milenio a.c. para proyectarse cultural y económicamente por el mundo que le rodeaba y  que queda rebatido, por ejemplo,  por el tráfico marítimo  del Golfo Pérsico .  Antigua experiencia naval que tuvo, como una de sus consecuencias,  la introducción en sus costas de la «Cultura de El-Obeid/Al-Ubaid» en el VI milenio a.c,

El término «Elam» deriva de un vocablo generalista acuñado por los escribas mesopotámicos para definir las tierras altas del suroeste del actual Irán y sus heterodoxos pobladores. Topónimo que viene a significar «El País de las Tierras Altas», o «Min^ki » en cuneiforme sumerio, si bien el nombre, como tal,  parece proceder de la contracción de la expresión acadia «ala’itum matum», «Tierras Altas» (E. Quintana, 1996) o posiblemente de la derivación acadia, «Elamtu», del original nombre elamita, «Ha(l)tamti» o «País de Nuestro Serenísimo Señor» (Vallat, 1996). Desde la visión tradicional, según E. Quintana, y fechados a partir del V milenio a.c.,  salen a la luz en la zona oriental y montañosa de Mesopotamia, restos de comunidades que se sucedieron a un ritmo todavía sin precisar. De ésta fase,  es observable la sustitución de la cerámica del tipo «halafiense»  por  la de «hassuna»; una cerámica, ésta última, que se extendería desde la meseta iraní hasta el Mediterráneo. Las excavaciones realizadas en la ciudad de Susiana –  actual departamento iraní de Sush, provincia de Khuzestan – y Tepe Musian, más al norte, prueban la existencia de una cultura original que aprovechaba para el riego los cursos fluviales que existían con anterioridad a la desecación acontecida tras la última glaciación,  por lo que,  y según Crawford (1998),  posiblemente remontaría tales prácticas al VI milenio a.c.,  al no existir cambio pluviométricos y de insolación importantes en la meseta iraní desde esa época.

«¡Ruega a tu dios Dagan, como patrono del país, que quiebre las armas de los elamitas, (por) si ellos decidieran venir a las orillas del Eufrates! ¿ No podrían ellos diferenciarse, por ejemplo,  como las hormigas que unas son blancas de un lado del río y negras del otro? Es cierto que se dice: «Esta ciudad es bensimalita y tal otra es benjamínita», mas en referencia, no son sus conflictos como la inundación del río o como las aguas que rugen impetuosas, ya sean río arriba o  río abajo ?  Pasaje de correspondencia del Archivo Real de Meri.  (Durand 1998: 2: 342-4. texto 641)

Figuración en ladrillo labrado de una diosa elamita. Ornamentación del Templo del dios Inshushinak en Shushan. Siglo XX a.c, Museé du Louvre, y donde es posible apreciar ciertos rasgos étnicos negroides.

En el texto anterior, una misiva al rey de Mari en referencia a la posible incursión de los elamitas durante un conflicto entre las tribus amorreas del reino de Khana/Hana, se nos hace una posible referencia a su posible origen antropológico. Una suposición que parece tener visos de realidad es la que los define como de «etnia negroide», como así lo atestiguan, por ejemplo, las tumbas vidriadas encontradas en la ciudad de Susa/Shushan por Dieulafoy, y un bronce del siglo VIII a.c. procedente de la provincia iraní de Lorestan donde se representa un torre defendida por personas de ésta raza, entre otras figuraciones. Basándonos en tal premisa, la procedencia racial de los elamitas, aún así,  no parece evidente. Ciertos rasgos culturales, caso de la legitimación real por línea femenina, «País de Kush» egipcio-etíope o el nombre de algunos soberanos – Dinastías de Shimash, 2100-1970 a.c., e Igehalkida, 1400-1200 a.c. aprox., – podrían hacernos suponer una impronta africana, si bien ésta última apreciación sólo nos  podría dirigir a la evidencia que el elamita era un lengua aglutinante. Una conjetura que podría tener visos de realidad, y que concordaría con el parentesco entre el idioma elamita y el dravídico (MacAlpin, 1975), es relacionar a los habitantes de Elam con los «Sudras» – Los «Sudras» o la «raza sudroide» hace referencia a la población aborigen de la India y Pakistán, y que hablaron una lengua dravídica, con anterioridad a las invasiones arias de pastores nómadas alrededor del año 3500 a.c. (Cavalli-Sforza, 2009) – y cuyos rasgos – pelo negro, narices aplastadas y labios gruesos – concordarían con la etnia de determinadas poblaciones actuales del Huzistán,  la antigua región de Sushan, así como las descripciones raciales presentadas por Contenau (1927) y Dieulafoy.

Dicho esto, y  ya dentro tal vez del capitulo anecdótico, es de resaltar que los sumerios, otra lengua aglutinante, se denominaban a ellos mismo como los «cabezas negras» o  “sag.gig.ga”. En posible relación con lo anterior,  en una inscripción en lengua sumeria, el vocablo «Eannatum» designa al País de Elam con un epíteto,  que no ha podido aún debidamente descifrado, y que bien podría traducirse como la «Montaña de los Negros», o «hur-sag-u₆-ga», o «hur.sag.gig.ga» en silábico sumerio.  Aunque ésta última suposición,  es posible que y según E. Quintana, se trate de un juego de palabras en relación a un «Elam abatido por las Armas» como «Elam, la Montaña de los Muertos».  Añade  E. Quintana, en apostilla, que el «Enuma Eliš» amorrita hace también referencia a unos «héroes muertos» tras la batalla entre los dioses de su relato y a los que denomina como «ur-sag-ug₇-ga» o » ^dug₇-ga» (J.J. Van Dijk, 1983). Mas, y desde mi punto de vista, los reflejado en en estos textos,  no hace sino refrendar lo anterior, si lo tomamos  como signo de sustitución de las viejas dinastías sumerias por las  semitas, al vincular a las primeras con los antiguos dioses ctónicos derrotados.

Resulta verosímil, según Cavalli-Sforza (2009), pensar por tanto que las lenguas dravídicas se hablarían desde la frontera occidental del actual Irán hasta la India, donde fueron llevadas por  agricultores neolíticos en el VII milenio a.c. y cuya extensión cultural se vio modificada por las incursiones arias hacia el año 3500 a.c. Tales incursiones recluirían progresivamente al dravídico  al sureste de la península hindú y a poblaciones del Beluchistán (Pakistán), entre otras.  Unas incursiones arias que posiblemente se vieron favorecidas por las grandes devastaciones acontecidas en la cuenca del Indo-Ganges, como consecuencia de unos cambios climáticos que en la región asiática se datan sobre el año  3900 a.c. (D. Fuller, 2012) y  que tuvieron como protagonistas humanos a la «Civilización del Indo». El «País de Meluhha», según su denominación sumeria, fueron unas civilizaciones urbanas que se estima surgieron hacia el V milenio a.c en las cuencas de los dos grandes ríos occidentales del sub-continente indio.  Se conoce también que hacia el IV milenio a.c., numerosos asentamientos de la región fueron abandonados, coincidiendo con el inicio de un proceso migratorio hacia el Este que está constatado por el incremento y densidad de los nuevos asentamientos humanos aparecidos en las zonas orientales colindantes, como así pudiera atestiguarlo también el «Mahābhārata» hindú. Según éste texto épico-mitológico escrito en el siglo III a.c., la dinastía Pāndya de Madurai, Fishery Coast,  una dinastía que mantenía todavía el titulo de «Mināvan», «Devoto del Pez» en dravídico,  en el siglo I a.c. ,  procedía del norte de la India. Según J. Quintana Vives (1942), éste título nobiliario correspondería a uno de los tres que poseían los reyes-sacerdotes de Mīnāḍ/Mohenjo-Daro  –  A esto habría que añadir que el «lañchana», o estandarte,  de los reyes de los Paravas de Fishery Coast, consistente en dos peces de forma similar que los   de la ciudad de Mīnāḍ y como tal aparecen en templos y  antiguas monedas del sur de la India -, rey-sacerdote que también eran la forma primitiva de gobierno elamita y sumerio. 

« Enmerkar, el hijo de Utu, me ha dado una tablilla de arcilla, ¡Oh, señor de Aratta, después que tu hayas examinado la tablilla de arcilla, después que tu hayas aprendido el contenido del mensaje,  dicho lo que vayas a decirme y anunciado ese mensaje en el santuario E-anna, como una buena noticia, a sus herederos (sacerdotes..) , los de barba resplandeciente!;  Aquel que su «Brillante Vaca» (Inanna..) dio a luz en las «Montañas de los Brillantes Me (esencia sagrada..)»,  que se crió en el suelo de Aratta, que se le concedió el chupar (adquirir conocimientos..) de la ubre de la «Buena Vaca» y  que fue adecuado para el cargo en Kulaba, la «Montaña del  Gran Me».   A Enmerkar, el hijo de Utu, voy a repetírselo en su giparû (aposentos privados y sagrados..) y el fructificará como un floreciente árbol-meš. A mi rey, el «Señor de Kulaba» ». Pasaje del texto en sumerio de «Enmerkar y el Señor de Aratta»,  líneas 524 a 535 (Transliteración ETCSL. Oriental Institute, Oxford)

Éste texto, según S. Kramer (1978), corresponde a la presentación de una escritura propia y genuina sumeria al señor elamita de Aratta como signo de favor de la diosa Inanna hacia Uruk. La escritura elamita es otra de las incógnitas de éste conglomerado de pueblos. Se conoce la existencia de un sistema contable contemporáneo con el cuneiforme del periodo de Uruk IV, 3300-3100 a.c. y que viene a denominarse «proto-elamita», aunque tiene fundamentados visos de no tener ninguna relación con el idioma elamita. Llegados hasta punto, habría que distinguir entre los que se entiende por una escritura, en su concepto tradicional,  y un sistema contable: Al igual que ocurre en la actualidad, los signos matemáticos y el alfabeto éstos pueden ser coincidentes o no, pero,  de forma independiente, tienen un significado diferente. Parece evidente, según Önhan Tunca (2004) yD. Schmandt-Bessera , que la escritura deriva de unos sistemas lógicos de cálculo que se remontan a los finales del periodo neolítico pre-cerámico A, año, 8500 a.c. aprox., y cuya utilización se extendería hasta el IV milenio a.c. en la Baja Mesopotamia y en los Montes Zagros. Esto no fue óbice para que apareciera una escritura pictográfica paralela, Tepe Sialk, que fue desechada y sustituida por una de tipo cuneiforme que se venía utilizando en Elam desde época muy antigua. . Existe también una tercera escritura que la mayoría de los autores, basándose en la similitud de algunos signos, la consideran un estadio avanzado del «proto-elamita», denominándola por ello «escritura lineal elamita», la cual fue  exclusivamente utilizada en el reinado de Kutik-Inshushinak,  siglo XXIII- XXII a.c., único soberano que llegó a emplearla.Escritura  silábica y lineal que estaba compuesta por entre 65 y 70 signos y que llegó a utilizarse profusamente – se tiene conocimiento de su utilización desde Tepe Yahya hasta Tepe Malyan -, si bien, como anota E. Quintana, no es el idioma elamita, aunque pudo estar emparentado con él,  al tratarse de una lengua que ya se escribía en cuneiforme desde la época del imperio de Akkad, III milenio a.c., 

Ziqqurat, o templo escalonado, y ciudadela de Konar Sandal, provincia de Jiroft (Irán). III milenio a.c. Posiblemente la antigua ciudad de Aratta o bien de Marhasi.

La que puede considerarse realmente como lengua elamita , tenía un carácter verdaderamente singular. El empleo de ideogramas,  signos que expresan ideas en vez de sonidos,  o logogramas,  signos que representan palabras, constituían un sistema escrito de gran agilidad. Una peculiaridad de ésta escritura era la de admitir los nombres de ciudades, países y palabras extranjeras colocándolos tras determinados ideogramas-logogramas identificativos. Igualmente, su polifonía, distintos valores silábicos para un mismo signo, estaba extraordinariamente restringida, de tal modo que el elamita funcionaba, en la práctica, casi como un sistema  silábico, por lo que era mucho más manejable que el engorroso cuneiforme sumerio-acadio. Dicho esto, parece evidente que el elamita no era una copia de la escritura sumeria, sino que posiblemente se trate del hecho contrario. Un hecho que puede ser  incluso soportado sobre el  anterior relato de «Enmerkar y el Señor de Aratta». y en la general épica sumeria, donde se nos refiere las “tiranteces” económico-religiosas entre los reyes-sacerdotes de Uruk y Aratta, y donde parece que la «oficialidad» del templo de Inanna se encuentra en Aratta. Otro apunte importante sobre el texto es que parece que el soberano de Uruk adquirió su formación en la ciudad elamita y que el auge mesopotámico parece inclinar la balanza político-religiosa hacia Uruk/Unug, como así puede interpretarse  de la exigencia de trasladar el «giparû» de la diosa desde Aratta al templo de E-a₂na, una exigencia además incluiría mano de obra especializada. Es de notar que, según Y. Madjidzadeh, 2004,   los yacimientos arqueológicos de la Edad de Bronce, IV milenio a.c.,  encontrados en Konar Sandal, provincia iraní de Jiroft,  podrían tratarse de los restos de la ciudad de Aratta – si bien ésta afirmación es controvertida. D.T. Potts sugiere que podrían tratarse del reino elamita de Marhaši – y que tales excavaciones nos direccionan hacia la existencia de un templo escalonado de mayores proporciones que el E-anna uruquita,  lo que podría hacer suponer si no una posición superior de la ciudad elamita, si una paralela. Independientemente de una solución u otra,  lo que resulta evidente es que estamos ante uno de los mayores ziqqurat construidos en Asía,  en un reino que, tal vez, fuera un nudo de comunicaciones terrestre entre Shushan, Mesopotamia y Meluhha.

« Desde Marhaši, más allá del Paso de Baza,  hasta los confines de la ruta del País de Meluhha […] Desde los Bosques de los Cedros hasta Ānshān (actual provincia iraní de Fars..),  el País de Shubartu […] 120 beru, distancia desde la desembocadura del Eufrates hasta los límites del País de Meluhha (y)  Magan ( actual emirato de Omán..),  que Sargón, (fue) Rey del Universo  cuando conquistó los países tan lejos como se extiende el Cielo…» Extracto de “La Geografía de Sargón”. Texto neo-asirio, Siglo X a VII a.c. , sobre posible copia de un texto amorrito-babilónico, siglo XXIII-XII a.c. Biblioteca de Asurbanipal.

No cabe duda que la importancia de un «Gran Elam» que se extendería durante el III y primera mitad del II milenio a.c. por la meseta iraní,  fue decayendo con el paso de los siglos. A partir de la segunda mitad del II milenio a.c., Elam fue retrocediendo a  Susiana/Shushan y a la región de Anshan  –  Textos cuneiformes relatan que Manishtushu, el hijo de Sargón de Akkad, destruyó Awan/An Shan, la antigua capital elamita y se invistió como «Rey de Magan» entre el año 2274-2260 a.c. Lo que supondría que el imperio elamita se extendió por el Golfo Pérsico y el Indico, como mínimo hasta esas fechas -,  hasta quedar reducido a exclusivamente aquélla en el I milenio a.c. . Si bien es de recibo decir que durante mucho tiempo fue el eslabón de enlace entre los antiguos pueblos del Irán y los centros y poblaciones del Asia anterior, así como tampoco no se debe obviar que los bajos valles de Kakheh y de Karun,  parte del territorio elamita, no son más que la prolongación oriental de la llanura mesopotámica. A ésta circunstancia,  habría que unir los globales sucesos acontecidos en el lapso temporal que transcurre entre la Edad del Bronce I y II,  y que suponen un periodo de general conflictividad político-social – se vive en Mesopotamia el derrumbe de la III dinastía de Ur,  a finales del III milenio a.c. –  Así,  durante el cambio de milenio se produce  la caída de la «Cultura de Harappa»  y a la que se une, en un contexto de decadencia,  la radical inversión de la “Cultura de Umm-Nar” en la “Cultura de Wadi-Suq” en el País de Magan. En Bahrein, el antiguo «País de Dilmun»,  un territorio  independiente a finales del III milenio a.c.,  experimenta un incremento de población y de urbanismo  en un contexto cultural conocido como la  “Barban” (Edens, 1992-94) y al que se une la preponderancia, en torno al año 2200-2100 a.c. aprox.,  de la “Cultura Bactro-Margiana”. Una cultura, la Bactro-Margiana,  que se extenderá por la meseta iraní (Hiebert y Lambert, 1992) y que coincidirá con el  definitivo decaimiento de las culturas urbanas del Valle del Indo. Probablemente esta serie de  acontecimientos migratorios y culturales sean como consecuencia de los cambios climáticos que se produjeron en torno al 2200 a.c. y cuyo punto de inflexión sería un incremento de la  temperatura media que derivaría en un estadio de sequías en las diferentes regiones del Golfo Pérsico.

Referencias:

«Historia de Elam, el vecino mesopotámico», E. Quintana Cifuentes, (1997) .

“Shell Middens, Ships and Seeds: Exploring Coastal Subsistence, Maritime Trade and the Dispersal of Domesticates in and Around the Ancient Arabian Peninsula”  Nicole Boivin & Dorian Q. Fuller (2009)

«The archaeology of Elam: formation and transformation of an ancient Iranian state» D.T.Potts (1999)

“El gobierno teocrático de Mohenjo-Daro”  J. Quintana Vives (194_)

Textos:

 «Nomadism through de Ages» in A Companion to the Ancient Near East»  J. Silva Castillo (2005)

etcsl.orinst.ox.ac.uk

imágenes:

sarabe3.tripod.com

http://www.archaeology.org

La «prostitución sagrada» en las antiguas culturas mesopotámicas.

«Enki respondió a Ninmah: «Yo decreté un destino para el primer hombre con las «manos débiles»(impedido), le  di pan (sustento). Decreté un destino para el hombre al que «la luz le volvió la espalda» (ciego),  le di el pan, Decrete un destino para  el hombre con amputaciones, con parálisis en los pies,  le di pan. Yo decreté un destino para el hombre que no puede contener su orina (eneurético), le di pan. Decreté un destino para la mujer que no puede alumbrar (estéril), le proporcioné su pan. Yo decreté el destino para aquellos sin pene (eunucos) o vagina en su cuerpo (agenésica), yo les di pan.» Pasaje del poema  de Enki y Ninmah, 102-110.  II milenio a.c.

En el relato anterior a éste pasaje, y dentro del poema de Enki y Ninmah,  el dios Enki es felicitado en un banquete por los dioses tras haber creado a la Humanidad, siendo éste hecho molesto, por ignorar su contribución, a ojos de Ninmah, la parera de Enki. Así éste poema, que habla someramente de la «creación de mundo»,  toma el tono de los antiguos «tensones» o «dialécticas enfrentadas» propias de los antiguos textos sumerios y acádios , desarrollándose una diatriba entre el dios y la diosa alrededor de sus respectivas relevancias en el hecho  de  la creación humana: Una como «Naturaleza creadora» y otro como «Hacedor de sus destinos». Al final del relato es Enki quien consigue sobreponerse a la diosa, dando un futuro a los «supuestos errores» que la Naturaleza comete en la creación del hombre.  Uno de éstos «errores» son las mujeres estériles y a las que Enki «da pan»  al posibilitarlas el ejercer un papel en la sociedad mesopotámica.

«Después tomó a una «qadištum» de la calle. Debido a su amor por ella, con ella  se casó a pesar que se trataba de una «mujer- qadištu». La «mujer- qadištu» cogió un niño de la calle y  en la mama, con leche humana, [ella lo cuidó] » Pasaje de las  series «Ana ittišu», VII iii 7-10.  1400-1000 a.c.

Con la raíz acadia «qdš,», –  y que puede ser traducido como «sacro» o «sagrado» –,  nos aparecen generales  nombres o adjetivaciones en los antiguos textos mesopotámicos, tales como  «qadištu«, «qaššatu«o «qašdatu«,  en referencia a una mujer con un determinado estatus social. Por el texto, pudiera parecer  que las qadištu tenían un relación con la calle. Siendo éste, y según los relatos jurídicos, un determinado papel dentro de las estructuras sociales acádias, ya que era  en  la calle  donde la gente que no disponía de casa  se congregaba para ofrecer sus servicios. Si bien por el escrito, y en un principio,  podríamos suponer que tales mujeres eran meretrices, la posición social de una «qadištu» era muy diferente al de una  prostituta. En el «Poema de Enlil y Sud», Enlil confunde a su futura esposa, Ninlil/Sud,  con una «qadištu»,

« Enlil, la Gran Montaña, se detuvo en Eresh y mientras ojeaba por allí, encontró a una mujer de su gusto. Se acercó y, rebosante de satisfacción, entabló  conversación con ella: » Yo te tornaré incomparable con un vestido de gran dama, (aún) después de estar en la calle,  tu serás (…) ¡Cuan impresionado estoy de tu belleza,  siendo, como eres,  una mujer sin vergüenza…! » Pasaje del poema de Enlil y Sud, 12-16.  ETCLS Oxford Oriental Institute.

Representación en terracota de la diosa Narundi o Narunte, la Inanna/Ishtar elamita, procedente de Susa, 2100 a.c. aprox. Museé du Louvre

Cuando tomamos en consideración referencias mesopotámicas sobre cualquier  temática, al igual que  en otros diferentes ámbitos culturales humanos,  debemos  de contextuarlo siempre dentro de un lapso temporal y un ubicación determinada.  De esta guisa, cuando tratemos con simbología religiosa, títulos ciudadanos, o cualquier otro  término social y cultural, hemos de tener en cuenta la evolución  de tales preceptos y sus modismos. Al igual que ocurre en las sociedades actuales, determinadas «etiquetas sociales» mas antiguas son sustituidas por otras nuevas, cambiando parcial, o radicalmente su anterior significado.  Así, por ejemplo,  dentro de la organización social que definen los textos legislativos babilónicos amorritas, la realidad social de las qadištu aparece dividida en dos ámbitos y cuyo ordenamiento civil, en un primer caso,  vienen a definirlas por los términos  «nadîstu«, «kulmašîtu» o «ugbabtu«. Tales mujeres estarían vinculadas con  cultos a una deidad femenina y cuya regulación en el ámbito sexual vendría condicionado por mantener un celibato  o  por estar casadas.  Por otro lado, existirían las «harimtu«, «šamhatu» o «kezertu» que, aunque también pudieran estar vinculadas al culto divino, no disponían de ninguna pauta reguladora en cuanto a sus actividades sexuales.

« No te cases con una «harimtu», cuyos maridos son muchos; Una «ištarîtu» reservada a la divinidad, ni con una «kulmašîtu» cuyos favores (necesidad de..) son muchos. En la desgracia, ellas no te ayudarían. En la adversidad,  se burlarían de ti. Ellas ignoran el respeto y la sumisión » «Babylonian Wisdow literature», pag 102.  Wilfred. G. Lambert

En definitiva,  las funciones de las qadištu son vagas dentro de las diferentes referencias textuales mesopotámicas. Así,  en los textos jurídicos amorrito-babilónicos,  éstas mujeres serían ciudadanos de pleno derecho, podrían casarse, tener niños y ser amas de crías de otras mujeres, En Nippur, en el periodo de Isin-Larsa, 2003-1760 a.c..  hay constataciones escritas de mas de un caso de «nu-gig»  – vocablo sumerio para «qadištu» –.  En la misma época y en referencia a una localidad denominada Inbatum, ,   nos advierte que poseen un  domicilio y  casa propia. –  aunque , por otra parte,  también nos es relatado su envío a Inbatum   como botín para su «sacrificio»  tras una expedición  a Nawar, si bien el significado de tal «sacrificio» no queda plenamente revelado en el texto –. También durante el citado periodo, en la ciudad de Larsa,  el rey Sin-iddinam, 1785-1778 a.c.,  trata a sus enemigos  de «incultos» por no tener  «mujeres-qadištu»  alojadas en sus templos, apareciendo incluso en sus listas estatales de raciones de alimentos.

« ¡Vamos, Lalegre..! ¡Que te asigno ahora tu destino..! ¡Que te asigno, yo mismo, un destino..!  Un destino eterno y para siempre, y que contra ti profiero. Una maldición poderosa que se apodere de ti lo mas rápido posible: «Jamas te construirás un hogar feliz.  mimarás (…). o  entrarás en el harén de las jóvenes.  Los posos de cerveza mancharán tu bello seno y con su vómito el borracho salpicará tus ropajes. A un menaje de alfarero, no tendrás jamás derecho, ni tampoco al contenido del frasco de perfume. La blanca plata, orgullo del mundo, no permanecerá por mucho tiempo en tu casa. La más placentera de tus residencias será la parte delantera de una puerta y tu morada los bordes del camino. Habitarás en la soledad y frecuentarás las sombras de las murallas. Zarzas y espinas dejarán tus pies en carne viva. Borrachos y sedientos de vino te abofetearán a su antojo. En la calle te gritarán y el albañil no tapará las fisuras del techo de tu casa. En tu (…) se instalará la lechuza y nunca habrá alegría. Porque a mi que era libre, tu me has (…) y me has destruido»

Cuando (el dios)  Shamash escuchó las palabras de Enkidu, sin poder contenerse y desde lo alto del cielo, le espeto: » ¿Porque Enkidu maldices a la cortesana Lalegre.., la que te alimentó con alimento divino,  que te dio de comer con comida regia, que te engalanó con suntuosos vestidos y que te dio como compañero a éste  Gilgamesh perfecto..?» » Pasaje de la Epopeya de Gilgamesh. Tablilla VII, 6-39.

Rituales del agua donde aparecen sacerdotisas qaššatu . «Fresco  de la Investidura». Palacio de Zim-ri-lim en Mari. 1775-1761 a.c. Museé du Louvre.

Las «qaššatu«, una forma merita del término, aparecen en dos diferentes textos (ARM  9 291 y 23 296) formando parte censal de diferentes ciudades. En éste censo aparecen catalogadas bajo la denominación de «Amat PN«, «servidora de PN«, «almattum» o «viuda», o como «mujer-qadištu». El primer grupo están bajo el control y autoridad de un tutor – aunque aparece un caso donde están bajo la tutela de una qadištu -, mientras que el segundo y tercer grupo figuran como ciudadanas libres. En Mari, tales mujeres son presentadas como devotas de la diosa Annunîttu, así como del dios Adad en Kish y Sippar – dentro de un contexto de dios de la fertilidad y hermano de Bêlet-Ìli.  Divinidad, ésta última, relacionada con la fertilidad, al igual que Annunîttu -. También en Meri y textos de  Kish, aparecen como participes en  los ritos acuíferos de fertilidad y purificación (G. Lambert, 1960)  – Estos rituales son en extremo trascendentes  en las ceremonias de coronación meritas (Parrot, 1958) – , siendo también en Sippar custodias de los cilindros-sellos de la diosa patronal de la ciudad, Ištar.

Volviendo a los textos del periodo amorrito-babilónico, 1894-1595 a.c. aprox. y dentro de éstos al «Poema de Atra-hasis» y   encontramos el siguiente párrafo donde tales mujeres acompañan a comadronas :  «Permite que la partera se ufane en la «casa de una mujer-qadištu», donde las esposas preñadas dan a luz» . Aparentemente, y según Westenholz, mientras la parteras asistían «físicamente» a la preñada, las qadištu ofrecían las «necesidades rituales»  para un satisfactorio  alumbramiento. En escritos posteriores babilónico-kassitas aparecen como «Madres» (A.T. Clay, 1915) y vinculadas con los partos:  – «Las parteras, que con su habilidad se preocupan del feto y las qadištu, las que realizan las purificaciones con agua.. » (KAR, 321,7) -.  En otra vertiente, y dentro de los escritos clásicos babilónicos – textos  exorcistas Maqlu III, 40-55 y Shurpu III, 69, 116-117 –,  las qadištu aparecen adjetivadas como de hechiceras o brujas, por ser supuestas «mediums» de los poderes demoníacos,  las enfermedades , teniendo durante el primer milenio una doble vertiente como personajes  «benignos» o «malignos» (G. Meier, 1937, E Reiner, 1958, S Rollin, 1983)  Aunque ésta última «popular consideración» vendría dada por oficializar dentro de los  rituales exorcistas templarios  el papel de  la verdadera hechicera y de  sus poderes  y  que durante la ceremonia eran sometidos al exorcista. (S, Parpola, 1983).

En Assur, durante periodo antiguo asirio, 2003-1742 a.c. aprox., las mujeres- qadištu tenían la posibilidad de casarse. (Ass. Code § 40)  Si estaban casadas,  le estaba permitido ir veladas en público, mas había duras penas para las mujeres qadištu  solteras que fueran con velo y de igual manera que en Babilonia, en los textos, aparecen al lado de las parteras en los embarazos. (Afo 17, 268, 11). En los rituales del periodo medio asirio, 1742-1192 a.c. aprox, y al igual que en Kish y Sippar,  las qadištu oficiaban los cultos al dios Adad en la capital asiria junto a los » sacerdotes Sanga» (KAR 154) – o «iššakuk šangû» En Asiria, sacerdote principal  del culto a una divinidad –  entonando y pronunciando el canto «inhu» en cada parada procesionaria para, tras concluir, consumir los restos de las ofrendas junto al sacerdote. En dos textos neo-asirios, 1192-605 a.c. aprox,  aparecen referenciadas las qadištu con funciones rituales, uno en el que se utiliza sal para deshacer un juramento (E. Ebeling, 1953) y otro  hace referencia a su asistencia en las abluciones del dios Shamash (R.F. Carter, 1914)

En tercer milenio a.c. y en Sumer, el término «nu-gig» define a las qadištu sumerias, si bien aparece también en descripciones de las diosas Inanna, Aruru/Ninmah, Nanaja o Nini(n)sina. Pero, y en definitiva, ¿Que significa la palabra  «nu-gig»..?. Según Westenholz, y obviando otra interpretaciones de carácter sexual, puede ser traducido como «lo sagrado»(para los dioses),  lo que un hombre mortal no puede tocar. En definitiva un sinónimo de «tabú» definido tanto para actos, objetos, como a personas.

Impresión del cilindro sello de Mes-ane-pa(da): Aparece la inscripción: «Mesanepada, rey de Kish, esposo de una ‘nu-gig’ » I dinastía de Ur , 2400 a.c. aprox.  U.13607 Vorderasitiches Museum

El oficio de «nu-gig» aparece en la léxica de los textos sumerios figura con una significancia paralela al de los códigos legales del periodo amorrito-babilónico., antes mencionados, apareciendo también en textos administrativos de la ciudad de  Shuruppak, Tell-Fara(h). En el cilindro-sello (izquierda..) aparece la inscripción: «Mesh-ane-pa[da] lugal-Kis dam-nu-gig». (J. Copper, 1986) y que puede traducirse como «Mesanepada, rey de Kish, esposo de una nu-gig» y donde, según Cooper, Renger (1975), tal texto  debe ser interpretado como una referencia a los  rituales de casamiento del rey de Ur y la diosa Inanna, ésta última representada por una sacerdotisa. que siglos mas tarde serán parte de las festividades del Año Nuevo – festivales relacionados con la muerte/vida dentro del ciclo anual de la Naturaleza –. En otro cilindro sello del periodo neo-sumerio aparece la inscripción:  » Nin-kin [da] nu-gig-gal urí [ki]-ma lugal-ha-ma-ti-du-sar ard-zu» y que puede traducirse como «Nin-kin-da, el señor de las nu-gig de Ur, Lugal-hamati, tu siervo», como parte de una organización, y que viene corroborado en otro texto de la ciudad de Lagash (F. Thureau-Dangin, 1903) . En la Lagash pre-sargónida, las «nu-gig» figuran en las listas de reparto de alimentos junto, por casamiento,  a importantes miembros de la sociedad de alta posición (J.M. Asher-Greve, 1975). En la ciudad acadia de Umma nos encontramos con un relato que hace alusión a dos personas: Ín-he-nun, la nu-gig, y Al–la, la «nu-gig nigín» o nu-gig del alumbramiento»(B. Foster 1982). Otro interesante texto no relata la existencia, en el templo a Inanna de Zabalam, de un «ningín-gar»o «lugal sagrado para el nacimiento»(Sölberg). La relación entre las nu-gig, el «nacimiento» y el «ningin-gar»  se da igualmente en el templo de Inanna en Akkade y en el de Nini(n)sina en Isin. 

« Para los miles de jóvenes doncellas, para favorecer la fertilidad y regular el útero. Para determinar el destino, para ayudar a la puerta del ningín-gar, para permitir que el feto llegue a  feliz conclusión:  Un hijo de un hombre que se resguarda en las caderas. Para que llore en voz alta, para depositar la placenta sobre la tierra, y para darle  la vuelta a la cabeza;  La presencia de la  nu-gig , para actuar con rapidez y cantar una alabanza propia, cuando se manifiesta  el gran «mes»(milagro o esencia de las cosas..) mi Señora, ha pronunciado su himno de alabanza, ¡ Nini (n) sina, acertadamente,  a ti misma  alabas! » Himno a Nini(n)sina. «Sumerian religius texts»  E. Chiera (1924)

No cabe duda que la prostitución existía en la antigua Mespotamia, como nos describen textos expuestos anteriormente, pero lo que también es comprobable es que nunca hubo una «prostitución sagrada» ni el Assur, ni en Babilonia y mucho menos en Sumer, como pueden hacernos pensar tanto los relatos griegos como los hebreos. El adjetivo «hieródula» que es utilizado para definir la «prostitución sagrada»– el  término griego es ἱερόδουλοç – viene a referirse al concepto de «esclavas sagradas» dentro de las acepciones que tiene en la cultura griega. una cultura, aunque semejante,  posterior en el tiempo.. En el caso hebreo, si existía tal concepto, y tal práctica,  dentro de los cultos  canaanitas a la diosa Ashera, anteriores a la reforma religiosa del siglo VII a.c.

«Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los collados, debajo de las encinas, álamos y olmos que tuviesen buena sombra, por tanto, vuestras hijas fornicarán y adulterarán vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren, porque ellos mismos se van con rameras, y con las malas mujeres sacrifican…» Oseas 4: 13-14. Biblia Reina-Valera 1960.

Referencias:

«Tamar, Qedesa, Qadistu and Sacred Prostitution in Mesopotamia! J. Goodnick Westenholz (1989)

Imágenes:

en.arup.cas.cz

inanna-maat.blogspot.com

it.wikipedia.org

Culturas del Valle de Indo: Los estados teocráticos y su manifestaciónes en la escritura proto-índica. (I)

En  estos tiempos aciagos para España, como no podía ser de otra manera en un país de grandes mentes y de pésimos dirigentes. Donde por enésima vez se pone por delante los intereses de una minoría apalancada y se ningunea el capital  futuro que supone la  Investigación, la Educación y la Ciencia, me gustaría plasmar en estas líneas los estudios realizados sobre la escritura del Valle del Indo,  y mas concretamente de Monhejo.Daro, realizadas por Jorge Quintana Vives,  fallecido en 1947, en su libro «Aportaciones a la interpretación de la escritura proto-índica»  de 1946.

Estatuilla de sacerdote. Mohenjo-Daro. Aparece con el moño sacerdotal y una túnica de tréboles.

Algunos autores han sugerido, en vista que no haberse encontrado en Mohenjo-Daro ningún edificio susceptible de ser un Palacio, que la ciudad estaba gobernada por una aristocracia o, en todo caso,  por el gobernador de otra ciudad mas importante, como podría ser Harappa. Los  trabajos de interpretación  de las escrituras y signos proto-indios, realizados por Enrique Heras  en «The religion of Mohenjo-Daro people according to the inscriptions» ,  y de cuya exactitud y validez ya no es posible dudar,  nos ha abierto un amplio campo de investigación que nos permite estudiar muchos de los aspectos ésta cultura del Valle de Indo. Del examen de las inscripciones se desprende que Monhenjo-Daro, parece ser,  estaba gobernada por un supremo sacerdote como representante de la divinidad en la Tierra. Debido a ello,  los títulos que adoptará estarán íntimamente ligados con la religión, por lo que creemos necesario, antes de entrar su estudio, hacer un breve resumen de las principales dogmas religiosos, así como de las formas  y distintos nombres  tomados por el  dios principal proto-índico.

La religión era, en sus conceptos principales, la misma entre las diferentes tribus o nomos y de los que sabemos tenían cada uno como emblema un animal o símbolo totémico, si bien  aparecen algunos localismos  a similitud de las ciudades del Antiguo Oriente Próximo. Las divinidades principales,  y que se constituían en una tríada,  eran los dioses Āṇ (1,13), Āṇ-il (2,5) y la diosa Amma (1,12), – posibles prototipos de Shiva, Subrahamanya y Pārvati de las religiones hinduístas según Jorge Quintana. Aunque, desde mi humilde opinión, también tiene relación con la tríada suprema sumeria: An, En.il y Ki, como «El Señor (Sol)»,  El «Señor del Viento» y la «Madre Tierra».  No en vano Āṇ-il o Vāyu  es el «Dios del Viento» y Amma representa a la «Madre» en la mitología védica – y que  nos son presentados en una inscripción muy importante, «Uda mūn per kaḍavuḷ-adu kalak uir» (1) , «La vida unida de los tres grandes dioses juntos». De las tres principales personalidades deíticas, «mūn per kaḍavuḷ»  , Āṇ era el mas importante,  «Kovil ella kaḍavuḷ-adu Āṇ» (2), «Āṇ de todos los dioses del Templo». «Āṇ»  como vocablo que abarca la idea de superioridad y de subsistencia por si mismo y que era identificado también con el Sol, «Uyarel ire per kaḍavuḷ» (3)  «El gran dios que es el alto Sol». Ésta identificación es primordial para comprender la idiosincrasia de ésta religión, pues el Sol al recorrer las ocho constelaciones/periodos del calendario proto-indio, tomaba en cada mes la personificación en correspondencia. Así, los meses/periodos  eran «Eḍu«, el carnero, y con el que empezaba el año; «Yāl», el arpa; «Naṇḍ» (6,4) , el cangrejo; «Amma» (1,12), la madre; «Tūk» (1,3) , la balanza; «Kaṇi» (4,8), la saeta; «Kuda» (19,8), el jarro; y «Mīn» (4,10), el pez. Como consecuencia de su identificación con cada uno de los ocho meses/periodos del año , se daba al dios Āṇ  el nombre de «El dios de la ocho formas», «eṭ kaḍavul» y así nos relata el texto:, «Adu tali per mīn oriḍa eṭ kaḍavul» (4) , «Este,  el dios de la ocho formas, el gran pez, al que se le hacen aspersiones (adoraciones)»

(1) «Uda mūn per kaḍavuḷ-adu kalak uir»

(2) «Kovil ella kaḍavuḷ-adu Āṇ»

(3) «Uyarel ire per kaḍavuḷ»

Según J. Quintana, ésta ultima inscripción es difícil de traducir literalmente, como lo es, en general, todo texto dravídico debido a su sintaxis – Aquí  J. Quintana nos propone  que. en contraposición a otras teorías, la lengua utilizada del Valle del Indo corresponde a una lengua dravídica –. La palabra «kaḍavuḷ«,  «dios», como sujeto de la oración, está precedida de un numeral, «eṭ»,  «ocho» ,  que actúa como un adjetivo calificativo, por lo que debe  traducirse como «El ocho dios». «Per mīn«, «el gran pez», está calificado por el adjetivo «tali», siendo, por tanto, su traducción literal «el aspérgido gran dios».

(4) «Adu tali per mīn oriḍa eṭ kaḍavuḷ»

El topónimo «Mohenjo-Daro» es una nomenclatura moderna proveniente  del  dialecto sindhi y viene a significar «La Ciudad de los Muertos»,  no coincidiendo en ningún momento con  su  primitivo nombre, así como tampoco con el de la región donde se sitúa en la actual denominación. El país a orillas del Indo  era denominado con el nombre de «Mīnāḍ» (4,13), – «nāḍ» que significa «reino» y «mīn» que significa «pez» – , y sus habitantes como los «mīnair» (4,11), en plural o «mīnan» (5,3), en singular –  «Mīnair»que se compone de símbolos «mīn» y «an». Éste último como determinativo de personalidad o lo que es lo mismo: «Los de el pez», junto con «ir» como plural –  y cuyo «tótem» parece ser que  fue el unicornio – En un sello de la época aparece un hombre que porta un estandarte  y donde figura en su parte superior el citado animal mitológico –. Éstos posibles antropónimos vienen corroborados por el nombre que los arios dieron a este pueblo y al que llamaron en indoeuropeo, «matsyas»,  «los peces». 

Sello de Mohenjo-Daro/Naṇḍūr conocido como «El ritual del sacrificio». Aparece, de izquierda a derecha, el dios supremo Āṇ sobre un árbol «Pipal» coronado por  el moño sacerdotal  y su símbolo del tridente; un sacerdote postrado y a continuación el símbolo del dios como «Señor de las ocho partes del año»: «El carnero-pez»

La capital del «País de Mīnāḍ» era conocida como «Naṇḍūr» o «Ciudad del Cangrejo» y que estaba dedicada al dios Āṇ en la forma que tomaba en  la «octava casa» del calendario. Sus habitantes eran conocidos como «naṇḍor»(14,8) o «naṇḍūrir» , es decir «Los del cangrejo» o «Los de Nandor». En la capital , el dios supremo Āṇ era adorado bajo la forma combinada del carnero y del pez,  primero y último signo del calendario, y que era una manera de reconocer el paso del dios por las ocho casas del firmamento. Ésta forma combinada de la divinidad Āṇ aparece relatada en un sello como «Nila Naṇḍūr eḍu mīn-adu Āṇ val», » Āṇ del carnero y del pez de Naṇḍūr que posee tierras, que esté contento», aunque también aparece con éste significado en otras inscripciones como «Edu etru uyarel ir ār ire per kaḍavuḷ«, «El gran dios que tiene dos formas del gran Sol de las ocho partes del año» o «Edu etru uyarel ir ār et per kaḍavuḷ-adu«, «El gran dios de ocho formas, dos formas del alto Sol de las ocho partes del año». 

El dirigente principal de Mīnāḍ,  que residía en Naṇḍūr, tenía dos clases de títulos: Unos que podríamos denominar como jerárquicos y que se refieren a su situación a la cabeza de la comunidad y otros de carácter religioso que indicaban su calidad como vicario de la divinidad en la Tierra.  Uno de los títulos que indicaban su jerarquía en el país, siendo el más frecuente, es el de «Kōn»(12,7) y que vienen literalmente a significar «El que tiene poder»/»El que domina». Dice el texto:  «ūr-il ire mīn mīnan kōn-adu», «Del gobernante de los ilustres mīnan que esta en el país». El título de gobernante  era llevado también por el regente de Vēlūr, ciudad dedicada al símbolo del poder de Āṇ,  el tridente, «vēl«. Los Vēlūr pertenecían también a la estirpe de los Mînan, si bien éstos  habitaban mas al Sur. Del gobernante de Vēlūr nos habla la siguiente inscripción: «Il-il ire mīn Vēlūr kōn», «El regente de la ilustre Vēlūr que ésta en la casa (templo)».  Otro título que se daba al regente de Nandūr era el de «Taltalālva«, traducido como «El muy ilustre gobernador», compuesto de la raíz «ālva«, gobernar, calificada por el adjetivo «tal», ilustre, repetido dos veces. Nos dice otro texto, «Cuni sere taltalālva«, «El muy ilustre gobernador del falo» y que  nos habla de la introducción de un culto  al miembro viril de hombre como energía vital. Culto que, suponemos fue introducido por tal gobernador entre los Mīnan y que tuvo gran aceptación en Mohenjo-Daro – Hecho que  se corrobora con el hallazgo de gran número de «lingas» encontrados en dicha población -.  Hay otro título frecuente en las inscripciones y que era llevado por el regente de  Mīnāḍ,  nos habla de «Mīnan adu udayan» , «El guía de los mūnan». Vocablo «Udayan» (15,10) que viene a significar literalmente «el que dirige» o «el que guía» y que proviene de la raíz «uda» (15,8) . dirigir/guiar o conducir, » Il-il ire mīnan-adu udayan», «el guía de los mīnan que está en la casa» . También, y con respecto a la regencia,  se tiene conocimiento de un título de parera del regente con la denominación de «Kopen»(13,10). De una de éstas esposas del gobernante nos aparece un texto que dice «Kopen ten-adu nalvid», «Muchas casas de la plantación de palmeras de la esposa del gobernante» y donde el término «ten» significa «palmera».

Los títulos religiosos son los que nos muestran la posición del gobernante con respecto a la divinidad y  de la que ha recibido su gobierno. Hemos visto que Ān era el dios supremo de los proto-indios y que la ciudad de Nandûr estaba dedicada al cangrejo , una de sus ocho formas. El título religioso mas importante del rey de Nandûr era «Naṇḍ ulavan» (4,4 + 6,4) o «Naṇḍ-il ulavan» (4,4 + 14,6).  En la segunda frase,  la palabra «naṇḍ-il» es el genitivo de «naṇḍ«(6,4) , «país»,  con la terminación «il», en cambio, en el primer caso se usa el genitivo directo –  Tiene una utilización  similar análogo al genitivo directo egipcio, si bien aquí el/lo regido precede al regidor -. El término «Ulavan» (4,4)  significa «hacendado», o bien «arrendatario», en definitiva, «el que tiene derecho a cultivar la tierra» y que viene dado por la idea de quien ha recibido de otra persona, en este caso el dios, la prerrogativa de cultivar la tierra. La traducción de «naṇḍ-il ulavan»  sería entonces «El arrendatario del cangrejo/país», indicando que al gobernante como representante y administrador de los bienes divinos.  Siendo el regente el apoderado del dios, es probable que residiera en el Templo. Aunque,  como hemos dicho anteriormente, no se ha encontrado en Mohenjo-Daro construcción que pudiera asumir el papel de Palacio o Templo, se sabe que bajo el túmulo sobre el que están edificados la «estupa» y el templo budista, existen los restos de una edificación construida sobre una colina artificial y que con todo posibilidad debería corresponder con el templo de la ciudad (E Mackay, 1936). Hecho que concuerda con la experiencia  que multitud de «lugares santos» para una religión lo serán posteriormente ser para otras.  La circunstancia de no haber encontrado otra edificación que pueda considerarse como Templo o Palacio parece dirigirnos a la idea de la existencia de un único centro de gobierno que sería la «Casa de la Divinidad».  Como rúbrica a ésta teoría, hemos de considerar la etimología de la palabra «templo» en proto-indio, «kōvil«,  compuesto de  raíz «kō«(1,8), regencia e «il», (23,3) casa  – la «v» es eufónica –   y que viene a significar «La Casa de la Regencia» – palabra que era  utilizada en lengua tamil, si bien ha sido sustituida por el término «Irâça» –  El vocablo «il»  pudiera tener relación con la alocución «il-il ire», «que está en la casa», construcción de participio con funciones adjetivales muy frecuente en las lenguas dravídicas, y donde la palabra «il» , cuando la alocución hace referencia a un dios,  puede traducirse como «templo». Un ejemplo sería: «Il-il ire mîn per kadavul-adu Ān», «El ser supremo, el gran dios de la estrellas, ésta en el Templo», cabiendo la posibilidad de tomar igual significancia en el caso que el sujeto fuera  el regente, como era el caso del texto traducido anteriormente.

(5) «Or-il tirpir ire mîn nand-il ulavan»

Las traducciones que incluyen la alocución «naṇḍ-il ulavan» son variadas, aunque aquí vamos a destacar el  texto: «Or-il tirpir iremīn naṇḍ-il ulavan» (5), «El ilustre hacendado del Cangrejo que posee los decretos del que es uno (el dios)». Al decir que el gobernante posee los decretos de la divinidad, se ve aún más claramente el concepto teocrático del «País de Nandûr». Estos decretos o disposiciones  pudieran perfectamente referirse a la llevanza de los «asuntos mundanos» del dios, los cuales eran transmitidos a su vicario en la Tierra y de los que se posee alguna información. Sabemos que existieron tres disposiciones, «Mūn naṇḍal tirpir»,  a cerca del «Naṇḍal» o festividad que se celebraba al terminar la recolección de la cosecha. En éstos decretos es posible que se indicara las partes de la cosecha que correspondían a la regencia, ya que textos en referencia a Vēlūr nos indican con seguridad que dos cuartas partes de la cosecha correspondían al Templo.(E. Heras). Un gobernante denominado  Mīna impuso una contribución sobre la pesca, y a esta disposición hace referencia una inscripción que habla de «Mīnan mīntirpu«, «El decreto sobre el pescado de Mīna» (Ilustrated London News, 1924). También se pagaba al regente una contribución sobre la tierras denominada «ade»que era reclamada por unos funcionarios llamados «adekan» (13,2) , «…adekan ire ir mīnir» (6) «…dos mīnan que son adekan» (Mackay, 1936)

(6) «…adekan ire ir mīnir»

El segundo de los  títulos religiosos del gobernante de  Naṇḍūr era «Mīnavan» (17,14 + 4,10)  que viene a significar «El del pez» o  «El devoto del pez». El «Pez» era el último mes del calendario de Monhenjo-Daro, indicando al regente como adorador, en combinación con el «carnero» de la personificación del dios supremo Ān bajo aquella forma. Se dispone un texto que narra «Parava nila ir  mīn Mīnavan Mūnkan« (7) , «El de los tres ojos de Mînavan de los dos peces de la Luna de los Parava» . «Mūnkan«, «El de tres ojos»,  es uno de los nombres del dios Ān y que se cita en numerosas inscripciones.  Según la tradición shaivita, de época posterior,  dios reconoció  que dos ojos no le eran suficientes para ver, y desde entonces tuvo tres. Los «Pavaran de la Luna» constituían una de las dos ramas que se dividía una tribu, siendo estos nomos una subdivisión de los Mînan, denominados «Paravas del Sol» y «Paravas de la Luna»  – los descendientes de éstos últimos viven aún en Fishery Coast, y, según su tradición, descienden de la Luna –. Los dos peces a lo que se refiere el relato corresponden a un «lañchana» o divisa heráldica de Mînâd. Como posible corroboración a éstas hipótesis, E. Heras  alude a que los reyes Pândyas de Madura, llevaban, hecho conocido desde el siglo I d.c., el título de «Mînavan» y que su lañchana eran dos peces – peces que se encuentran en todos los templos del Sur de la India construidos por los Pândyas, así como en sus monedas, etc –  Además, y según la tradición conservada en el Mahabharata, los reyes Pândyas procedían del Norte de la India, siendo tal dinastía los «señores naturales» de los Paravas de Fishery Coast.

(7) «Parava nila ir mîn Mînavan Mûnkan»

Anexo:  Como muestra y referencia a algunos símbolos proto-indios reflejados en el texto, utilizaremos la siguiente tabla y que proviene de los fondos de la Promotora Española de Lingüistica (PROEL). Para ubicar su referencia utilizaremos dos numerales, un primero para la fila y un segundo para su posición en dicha fila. Tal que (0,0) = blanco

Referencias e imágenes:

«El gobierno teocrático de Mohenjo-Daro»  Jorge Quintana Vives (1946)

Imágenes:

http://www.proel.org

http://www.columbia.edu

tuorisminpakistan.com

La antigua Mesopotamia y su relación con el Golfo Pérsico: Dilmun, Magan y Meluhha

Recientes estudios han podido constatar que tanto el Golfo Pérsico como las tierras que rodean sus márgenes han sido venerables focos de actividad humana.  En los últimos años han sido excelsos los descubrimientos que nos direccionan hacia la existencia de núcleos de población vinculados al comercio marítimo y a labores agropecuarias que en el último caso, y en función de las épocas,  eran afectos tanto a la subsistencia como a su comercialización fuera de la región.

N.Bolbin y D. Q. Fuller nos proponen la aparición de un primitivo y primigenio comercio que se corresponde temporalmente con  el Holoceno inferior y medio, donde cazadores-recolectores ya utilizaban botes para su actividad  a lo largo de sus costas hasta el Golfo de Omán. Procesos de intercambio de mercaderías que a partir del IV milenio a.c. incluirían,  de forma mas o menos habitual,  relaciones comerciales con las pujantes civilizaciones de Mesopotamia y  del Valle del Indo durante la Edad de Bronce – Corroboración  que viene avalada por  la existencia y descubrimiento de  cultivos de  procedencia asiática, tales como el algodón,  a finales del III  milenio a.c. en el  sur de la Península Arábiga -. Posteriormente, y ya  en los comienzos del siglo XX a.c.,  hubo un retroceso en las actividades marítimo-comerciales como consecuencia de una general inestabilidad político-social  en la región media del Golfo Pérsico durante el periodo medio de la Edad del Bronce, si bien se conoce la existencia de enclaves que conservaron  su estatus de puerto franco,  por encima de las citadas desavenencias, favoreciendo una nueva importación de cultivos asiáticos para su local siembra.

Contexto geográfico de las culturas cerámicas neolíticas en Oriente Próximo, África y Asia occidental (desplegar...)

A lo largo del litoral arábigo, las más antiguas premisas de una incipiente actividad marítima puede ser localizada en las costas del actual Omán, vocación que estaba ligada a la búsqueda de  yacimientos de conchas  y  zonas de costa  ricas en recursos, – caso de las localidades de Suwayh (SWY-11) y Watti Wuttaya (PD) con fechas que se remontan aprox. al año 5900 a.c. –  y cuyo detonante fue  la  bajada del nivel del mar durante el VI milenio a.c.. Coyuntura  que permitió su  extensión hacia  otros puntos de las costas mesopotámicas entre los años 5400-5000 a.c,, produciendo movimientos  de poblaciones que se asentaron bien de forma permanente, bien de forma estacional. (Uerpmann, 2000) .  Estos  nuevos asentamientos corresponderían  con un periodo  acerámico  que podría datarse durante Holoceno inferior en la Edad de Piedra (Biagi, 1984), siendo contemporáneos con las sociedades agropecuarias mesopotámicas y que al igual que ellos,  también dispusieron de una importante producción agrícola y ganadera. (Biagi, 2006, Potts 2008b). Otra perspectiva de la existencia de un tráfico marítimo en  el Golfo Pérsico viene dada por la introducción a finales de VI milenio de la cerámica de tipo Obeid  y viene documentada en yacimientos neolíticos de  las costas de la Península Arábiga. La cerámica tipo  El-Obeid/Al-Ubaid parece  ser que fue introducida a finales de sub-periodo Obeid 2, aprox. entre el 4900 y el 4300 a.c., afianzándose durante  Obeid 3 y 4, 4300-3500 a.c., y concluyendo bruscamente durante el periodo post Obeid 4 en el 3500-3100 a.c. aprox., – las fechas de radio-carbono nos ofrecen un lapso de tiempo entre la segunda mitad del VI milenio a.c.  hasta finales del V milenio a.c. (Carter, 2006, Matthews, 2005, Potts, 1990 y Vogt, 1994) -,  si bien algunos autores,  caso de Phillips,   hablan –  Según determinados enterramientos en los actuales Emiratos Árabes,  caso de UAQ-2 –  de un cierto «sabor autóctono» en determinas piezas encontradas.

A partir de IV milenio, ac , y como consecuencia del nuevo orden económico- social y político  fruto de la actividad de las  pujantes civilizaciones de Mesopotamia y del Valle del Indo ,  se produce una intensificación de la economía agropecuaria y comercial en las costas pérsicas. Así,  determinados enclaves en la región, al igual que ocurriera en la Alta Mesopotamia, ascienden al rango de colonias comerciales, intensificándose el intercambio de mercancías con la metrópoli. Éstas colonias, aunque en manos de las gran urbes, parecen apuntar a una progresiva incorporación de éstas  comunidades costeras, así como de su población autóctona,  a tal forma de economía . 

Síntesis de rutas de comerciales marítimas a través del Golfo Pérsico y terrestres anexas. Desde el IV milenio. a.c. hasta finales del II milenio .a.c. (Crawford)

La literatura y los textos  administrativos plasmados durante la Edad de Bronce en Mesopotamia nos dan acceso a una valiosa información sobre los contactos socio-económicos con el Golfo Pérsico, así como a su papel como punto de encuentro con las civilizaciones del Indo.  Tanto los registros textuales como la iconografía,  nos refieren un incremento de la actividad comercial y marinera, aunque , como nos sugiere Cleuziou y Mary,  ésta información escrita puede darnos una visión sesgada, si la comparamos con los hallazgos arqueológicos. De ésta guisa,  los textos mesopotámicos exclusivamente reflejarían un registro interno y propio  de tales intercambios, –  Su traducción nos proporciona datos administrativos vinculados con las operaciones económicas del Templo o del Palacio, así como de contratos, inscripciones reales, etc. –  escaseando las informaciones sobre la naturaleza y procedencia de las mercaderías  fuera de sus fronteras.  Otro punto a tener en cuenta es que tales vocablos y símbolos, en referencia con el origen de las mercancías, pueden dar lugar a erróneas interpretaciones,  dependiendo de periodo temporal en que nos situemos –  Ejemplos serían términos como «Dilmun» o «Meluhha» que fueron utilizados para describir diferentes localizaciones en diferentes periodos de tiempo (Keay, 2006) –  y así determinadas enclaves como la «región de Dilmun», pasaría por estar tanto en  Bahrein e Islas Falaika , (Howard-Carter, 1987)  como en los límites de la Península Arábiga con la desembocadura del Tigris y el Eufrates (Stieglitz, 1984) – Caso similar ocurre con la localización exacta del egipcio «País de Punt» – . Aún así tenemos conocimientos del comercio mesopotámico con el litoral oriental del Golfo Pérsico que incluirían relaciones con Bahrein e Islas Falaika, las costas iraníes orientales, la península de Omán,  en sumerio «Magan» , y relaciones con el litoral occidental de Pakistán e India – ciudades de Harappa, Mohenjo-Daro , Gujarat o Lothal,  – y que estarían complementadas con otras rutas terrestres y fluviales  – Rutas tales como  una primitiva vertiente sur de la «Gran Ruta Khorasan»,   la  «Ruta de la Seda»,  que  uniría Mesopotamia con  las ciudades de Ashan y Aratta y ésta a su vez con la costa de oriental de Irán a través de Susa y los Montes Zagros (Madjidzadeh)  – , que conectarían las zonas costeras con una extensa variedad de zonas del interior llegando incluso hasta el  Mediterráneo Oriental  y Asia Central.

Del periodo de Uruk o post Obaid, 3500-3100 a.c. , se tienen pocas evidencias de  útiles mesopotámicos de la época en las costas del Pérsico y las encontradas consisten en fragmentos de vasijas, y que aparentemente condicionan  la exclusiva existencia de actividades comerciales urukitas  a zonas del suroeste de Irán y  de la Alta Mesopotamia. Éstas evidencias no concuerdan con el fluido comercio acaecido durante el periodo de Obaid, lo que puede dar lugar a interpretaciones de carácter político-social o bien, como nos sugiere Wengrow (2008),  fueran debidos a una evolución en los sistemas de intercambio de mercaderías desde  un primitivo comercio minorista, en manos parentales, a una economía con una producción centralizada y de mano de obra afecta, como resultado del auge  urbanístico y templario, que enfocaría el comercio hacia su más inmediata periferia. Planteamiento que cambiaría durante el periodo de Djemdet-Nasr, 3100-2900 a.c. y el Dinástico Arcaico, aconteciéndose un incremento de tráfico marítimo-comerciales en el Golfo. De la interrelación económico-social en éste periodo son relevantes la alfarería y pequeños útiles encontrados en tumbas en asentamientos ubicados en las costas centrales del Pérsico,  lámparas hechas de conchas y vasos fabricados a partir de ciertos caracoles – ninguno de los cuales pueden ser encontrados en la región al ser originales del Valle del Indo (Edens, 1992) –, así como pequeños útiles correspondientes al periodo Dinástico consistentes en cuentas grabadas de cornalina procedentes de Harappa. También los textos urukitas hacen mención al cobre dilmúnico, lo que implica que el cobre de Magan era reexportado a través de Dilmun. Otros textos mesopotámicos también indican la importación de maderas duras de tipo tropical desde el Indo, así como cardamomo de Ghats  – región anexa al nacimiento del Indo – y clavo procedente de Indonesia.

«  (1) Un barco por 120 gur.  (2) Su betún seco,  204 gu. (3) Su betún desechado, 12 gu (4) Su labor de betuneado, 2 gur. (5) Su aceite de pescado, un [gur] (6)  Sus  ocho pasadores metálicos  (7) Su tu-gul (¿?) (8) Sus ocho cuadernas (9) Sus cuarenta y seis  tablas para la quilla (10) Sus seis bancos de remos (11) Sus ciento ochenta listones (12) Sus  ciento noventa y cinco abrazaderas. (13)  Sus  dos me-dim (¿?) (14) Sus ocho ma-gu (¿?). (15) Sus ocho ma-ma-a (¿?) (16) Sus cinco  labores en la  proa (¿?) (17)  Su listón  (18) Sus cuarenta diferentes arandelas/anillas (19) Sus listones (20) Su dos colocados ad-kul (¿?) (21)  Sus mástiles (22) Sus siete mil doscientos clavos de madera (23) Sus setenta y cinco baos de cubierta (24) Diferentes labores, 12 gu (25)  (En) mil ochocientos jornadas de semana (¿?) (26) finalizado, un barco por 120 gur »   «Pasaje del desembolso en la construcción de un barco» , AO 05673.  Texto sumerio de Shulgi,  Uruk III, 2100-2000 a.c.

La segunda mitad del III milenio supuso una nueva orientación en el comercio así como de su contexto socio-político. Dentro de éste renovado planteamiento, surge una independiente  «Cultura de Umm-Nar» en Omán (Cleuziou y Mary, 2002) – Textos de Ur III, Ur, relatan intercambios comerciales con Magan en un contexto de centro comercial con gran preponderancia y autonomía – y una renacida «Cultura de Harappa» desvinculada  del Valle de Indo. (Possehl, 2002). Después del auge acontecido durante el periodo de Djemdet-Nasr, con un Dilmun como intermediario del tráfico de mercaderías  pérsico-indo-mesopotámico, se produce una intensificación del «comercio sin intermediarios» entre Mesopotamia, Meluhha y Magan. Hecho que queda reflejado en textos correspondientes al reinado de Sargón I de Akkad, 2334-2270 a.c., y donde, por ejemplo,  el monarca acadio se jacta de haber  atracado en sus puertos barcos con destino o procedentes de Meluhha, Meca y Dilmun. También  figuran relatos correspondientes a la época post-sargónida, año 2000 a.c., donde se menciona en acadio a un hombre y a quién se le trata como «El titular de un barco de Meluhha», así como un cilindro-sello acadio con la inscripción: «I’u–li-Ju. eme-bal me-luh-haki», «Su-ilisu, Meluhha intérprete» (Parpola, 1977).

El lapso temporal que transcurre entre la Edad del Bronce I y II, supone un periodo de general conflictividad político-social, viviéndose en Mesopotamia el derrumbe de la III dinastía de Ur,  a finales del III milenio a.c. Durante el cambio de milenio se produce  la caída de la «Cultura de Harappa» surgida durante las décadas anteriores y acontece junto con la radical inversión de la «Cultura de Umm-Nar» en la «Cultura de Wadi-Suq» en Omán, dentro de un contexto de decadencia.  En Bahrein, Dilmun, nacido como estado independiente a finales del III milenio a.c.,  se experimenta un incremento de población y de urbanismo  dentro de lo que se conoce como la  «Cultura Barban» (Edens, 1992-94), que se une al surgimiento, en torno al año 2200-2100 a.c. aprox.,  de una «Cultura Bactro-Margiana» que se extenderá por la meseta iraní (Hiebert y Lambert, 1992), y que coincidirá con la máxima expresión y  posterior decaimiento de las culturas urbanas del Valle del Indo. Probablemente esta serie de  acontecimientos culturales sean como consecuencia de los cambios climáticos que se produjeron en torno al 2200 a.c. y que tuvieron como desenlace un incremento de la  temperatura media que derivó en sequía en diferentes regiones.

Con el acontecimiento de la llegada de la «Cultura de Wadi-Suq» a Magan, el eje de las actividades marítimo-comerciales con las costas indo-paquistaníes pasarán  al estado independiente de Dilmun y su recién estrenada «Cultura Barban» o «kassita», suplantando a Magan como puerto principal de las importaciones desde sub-continente indio. Éstas aseveraciones viene corroboradas en unos textos mesopotámicos que ya no mencionan a Magan y si hacen referencia a «Alik Telmun». Un hecho relevante de la nueva situación es que a diferencia de los periodos anteriores donde el Templo  o el Palacio mesopotámico eran los precursores y receptores directos de dichas importaciones, en la actual coyuntura son los particulares, marineros y armadores, los que controlan el comercio exterior de mercaderías por el Golfo Pérsico, dando inicio a un incipiente modo de capitalismo. Como corolario, es probable que el comercio marítimo fuese una prerrogativa de una élite y cuya realidad  queda plasmada en excavaciones realizadas en Sarre (Crawford, 1998), demostrando que las comunidades locales  de Dilmun fueron beneficiarias de ese comercio internacional en manos privadas.

Mas allá de la aparición de Dilmun como emporio comercial, se sucedieron otros cambios en la región del Golfo Pérsico. Los útiles encontrado en Bahrein ya no corresponden a mercaderías importadas de Harappa, sino a productos autóctonos con ese poso cultural, así como la utilización de sellos y pesos en contraposición a  la cerámica (Edens, 1993 y Vogt, 1996). La relación entre Harappa y Dilmun aparece distinta que con Magan, no importándose grandes cantidades de mercaderías, como era en el caso de Magan,  basándose, por el contrario,  en la adopción de similares marcos administrativos y culturales. Así, por ejemplo,  para rubricar los contratos y proclamar la propiedad de las mercancías, ya no se utilizan los cilindros-sellos mesopotámicos y si los sellos del Valle del Indo – aunque bien pudiera ser consecuencia de la adopción del sello iraní redondo, el mesopotámico es cuadrado,  que resulta semejante al del Indo – El sistema de pesos del Indo también fue profusamente utilizado , conociéndose posteriormente  y siendo empleado de forma generalizada con el nombre de «Estándar de Dilmun».

La huella de Harappa en el comercio  mesopotámico continuará hasta su último momento,  como así lo demuestran los hallazgos arqueológicos y fuentes textuales – como así nos dictan » Las cartas de Mari» (Carter 2001; Warburton 2007) o su  influencia en la  cerámica local (Carter 2001; Potts 1994c) -. Los circuitos comerciales, en éste estadio postrimero de Harappa,  lo fueron con el puerto  de Gujarat, ya desvinculado de la «Cultura del Indo». Si bien y con posterioridad al primer cuarto del segundo milenio a.c.,  el comercio en la región del Golfo Pérsico  ya había disminuido en gran medida su volumen, así como su alcance geográfico. Es muy probable que aunque sean manifiestos determinadas huellas de una continuidad en el intercambios, éstas sólo se mantuvieran durante un breve espacio de tiempo, según Potts (1994c).  El Dilmun defintivamente perdió el contacto con los centros mineros de Magan (Oppenheim, 1954), como consecuencia de una Mesopotamia que comenzó a proveerse de cobre  en el Norte (Edens 1992; Warburton 2007) e igualmente perdió el contacto con las regiones que le  suministran tanto piedra como madera. –  postreramente fue conocida exclusivamente por  ser una isla famosa por la calidad de sus dátiles y agua dulce (Oppenheim1954) –. Las interrupciones en las secuencias arqueológicas, valorada en varios siglos, sugieren una desintegración social de la  región del Golfo Pérsico (Edens, 1992). La relación entre el fin de la temprana civilización del Dilmun y el declive  definitivo de la ciudad de Harappa queda por aclarar.

Referencias:

«Shell Middens, Ships and Seeds: Exploring Coastal Subsistence, Maritime Trade and the Dispersal of Domesticates in and Around the Ancient Arabian Peninsula»  Nicole Boivin & Dorian Q. Fuller (2009)

Imágenes:

Springer Science + Business Media.

http://www.bibleorigins.net

El origen de la escritura cuneiforme: ¿El primer sistema contable…?

Hace relativamente poco, y en estas mismas líneas, hablamos de los dos pilares fundamentales en que se basaba la organización social teocrática mesopotámica. Uno de estos pilares eran los rituales templarios, siendo el otro el que involucraba a su «herramienta de perpetuación» y registro. Liturgias mesopotámicas que reglamentarían los aspectos administrativos, legislativos y educativos de las actividades del templo en su función primordial, y única, como centro económico de las antiguas ciudades-estado sumerias. Éstas ordenanzas se prolongarían en el tiempo hasta prácticamente su desaparición como centros urbanos y religiosos, ya inmersos en los años de nuestra era, y que sin duda fueron recogidas por otras muchas corrientes religiosas de germen mediterráneo para regir sus posesiones mundanas. Éste hito de longevidad en sus preceptos solamente puede ser debido a la existencia a un medio de comunicación de ideas y asientos que fuera extraordinariamente flexible y duradero: La escritura cuneiforme.

El primer gran tratado de Astronomía: La tabla de Venus del rey Ammi-Zaduqa.

A partir del IV milenio a.c. en Mesopotamia, y ya plenamente inmersos en el revolucionario suceso de la agricultura,  se vive  un nivel de desarrollo cultural que permite una utilización sistemática y diversificada del medio. Este nuevo paso en la tecnificación de los medios productivos trajo consigo un incremento en la diversidad de las atribuciones sociales dentro  los asentamientos,  definitivamente inmersa en un periodo urbano o proto-urbano, y que sofistica las funciones  organizativas y legislativas. Éste nuevo paso en la estructuración de las poblaciones, y que tiene como consecuencia una progresiva diferenciación social,  tendrá su  máximo exponente en la institución templaria. El Templo o lugar de culto del dios protector de éstas ciudades-estado  se alzará como  el aglutinador y gestor único de ese progresivo desarrollo socio-económico.

Nomenclatura cuneiforme numérica babilónica

En el último siglo y medio, los arqueólogos han estado excavando en estos recintos religiosos en forma de torre escalonada o «ziggurat» y  han encontrado importantes muestras plasmadas en  barro cocido de su historia. Éstos escritos relatan  un poder político teocrático que  posee en casi su totalidad  las parcelas agrícolas disponibles,  a la vez que se destaca como exclusivo propietario de sus canales de irrigación. En añadidura a su posición como referente religioso del enclave, el templo es un centro administrativo donde se comercia con mercancías y servicios, disponiendo de sus propios talleres manufactureros, y ejerciendo como único centro posible de aprendizaje de los diferentes oficios y artes. No cabe duda que el progresivo desarrollo de éste emporio haría necesario una metodología que  permitiera cuantificar y valorar los movimientos económicos de tales riquezas. También parece lógico pensar en la existencia de un ordenamiento organizativo para su conservación y explotación, así como de unas premisas administrativas que sirvieran  como eje de la burocracia del prominente estado. De los segundos y terceros conocemos su denominación y funciones, se trata de los rituales templarios, y de los primeros su necesidad de crear un sistema contable. Pero un sistema de información de semejante índole haría necesario la creación de un soporte duradero que asegurara su perdurabilidad  en el tiempo y por tanto, su legitimidad y consulta.  Éste soporte será la escritura realizada sobre tablillas de barro mediante una caña terminada en cuña que serían posteriormente cocidas, lo que conocemos genéricamente como escritura cuneiforme.

Como parte de éste sistema, y que progresivamente se fue imponiendo en la Baja Mesopotamia a partir del III milenio a.c.,  la representación  numérica sumeria en escritura cuneiforme fue un excelso logro que permitió el desarrollo de la primera ciencia conocida. Su valor es tal que ha perdurado hasta nuestro días como de uso estandarizado en geometría, así como en nuestra forma de medir el tiempo.  La estructura representativa sumeria es considerada como la base de nuestro actual sistema decimal matemático,  pero con la leve diferencia que la  numerología sumeria era  decimal  sólo para  los cincuenta y nueve primeros números, para a continuación seguir su anotación en sexagesimal.

Tablilla astronómica de Venus. Reinado de Ammi-Zaduqa. 1646-1626 a.c. I dinastía Babilónica. British Museum

Gracias a éste potente método,  los sumerios, y posteriormente los babilonios, comenzaron a ser unos verdaderos expertos en el arte matemático. Ayudados por su impronta, los mesopotámicos fueron los introductores de una de las más preciadas herramientas del cálculo:  Las «tablas numéricas». Tablas que eran utilizadas como ayuda en  operaciones matemáticas simples, recíprocos, cálculos angulares y raíces cuadradas. Más adelante,  los babilonios fueron capaces de resolver ecuaciones lineales y cuadráticas, e incluso algunas con superior potencia, siendo los precursores en la utilización de formulación algebraica en el cálculo geométrico, mucho antes de lo que nos ha dictado nuestra tradición greco-latina. Bajo la dinastía amorrea de Babilonia, siglo XVIII a.c.,  el calendario, así como la nomenclatura de unos meses de estricto origen babilónico, conseguirá ser unificado. Meses que estarán compuestos de 29-30 días – esto era como consecuencia que los babilonios empezaban el mes durante la «Luna Negra» o «Novilunio» y su aparición no es constante. Oscila entre  las 18 y 30 horas anteriores a la «Luna Nueva» – , conformando  un total de 12,4 meses para un calendario lunar que se mantendrá prácticamente inamovible hasta el siglo VI a.c.

Para entender el interés mesopotámico por la Astronomía habría que reconsiderar la evolución de los preceptos religiosos. Dichos cambios vendrán definidos por  la adaptación  de los diferentes panteones  sumerios debido al progresivo asentamiento o  su conquista  por parte de diferentes clanes y tribus semitas de las  urbes sumerias. Éste acontecimiento dará como solución la institución por convergencia de  nuevos credos patronales, caso de la ciudad de Ur/Urim –  donde se comenzará a venerar al dios lunar Sin – , Sippar o Larsa,  -cuyo patrono sera el dios solar Shamash –  y donde las antiguas genéricas creencias a la diosa de la Fertilidad, Inanna  se personalizarán en otra divinidad de carácter semita identificada con el planeta Venus: la diosa Ishtar.  Con la integración en el panteón sumerio de éstas creencias semitas de carácter astral  se produce una intensificación del estudio de los astros como posible fuente de conocimiento de los designios divinos. – anteriormente los estudios astronómicos estuvieron principalmente encaminados  a la obtención de un calendario con una finalidad agrícola – Así en el reinado de Ammi-Zaduqa, 1646-1626 a.c.,  nos ha llegado la recopilación de un estudio de la posición y apariencia de Venus  y que se tiene por el tratado antiguo más importante sobre Astronomía, si bien, y como hemos comentado, también añade una interpretación astrológica de tales acontecimientos y su vinculación sobre hechos mundanos. El extenso panteón astral, que se creará como consecuencia de la unificación, será progresivamente asociado, en su principalidad,  a los distintos fenómenos cósmicos observados – según nos relata el  texto astronómico del » Enûma Anu Enlil» y del que formará parte el texto de las tablillas de Venus – y cuya vigencia se extenderá desde el siglo XVI hasta XII a.c. con la caída de la dinastía kassita babilónica, aunque buena parte  de sus asimilaciones deben ser datadas durante el imperio semita acadio en el siglo XXIV a.c.

Las tablas de Venus del rey Ammi-Zaduqa nos proporcionan  la posición relativa en el cielo,  desde la perspectiva  de un observador en la Tierra en la Babilonia del siglo XVII a.c y  facilitada en años/meses/días, del planeta Venus en  un  ciclo de veintiún años. – Decir que  el  ciclo completo de Venus es de ocho años , es decir 99 meses y cuatro días del calendario babilónico   – donde describe cinco ciclos completos de cuatro fenómenos cósmicos observados:

Mediante el esquema de la izquierda se ha representado el periodo sinódico de Venus  – tiempo que toma su órbita alrededor del Sol en referencia a un observador en la Tierra según un calendario lunar – . y que corresponde a 583,92 días del calendario babilónico que multiplicado por cinco ciclos corresponden a 2.919,60 días o lo que es lo mismo: Ocho años de 365,25 días para un total de 2.922 días del calendario solar actual y donde se puede apreciar la exactitud de la observación. 

Para entender las cuatro efemérides de Venus reflejadas en las tablillas, habría que imaginarnos que encontramos en un punto del Hemisferio Norte y que desconocemos el heliocentrismo de las órbitas de los  planetas. Así, la sensación que tendremos del planeta será la de  una estrella  que se alza y desaparece diariamente, pero a la que se le percibe un progresivo desplazamiento hacia la izquierda del firmamento en el transcurso de un determinado periodo de tiempo. Esta percepción dará como resultado  que  parezca que cada día, Venus,  «amanece» más tarde – Esto verificaría que la Tierra gira alrededor del Sol en el sentido contrario a las agujas del reloj – . Por otro lado,  para un observador terrestre,   El sol giraría en sentido contrario a las agujas del reloj con respecto a la Tierra y definiría porque la posición de determinados fenómenos cósmicos en la astronomía mesopotámica se hicieran en función de la Eclíptica o Ecuador.

Si bien los planetas se mueve generalmente mediante la percepción anterior, llamada «directa», hay veces que los planetas pueden  moverse de forma contraria.  la denominada «retrógrada» . Como Venus está mas cercano al Sol que la Tierra,  cabe la posibilidad que pueda situarse o bien  entre nosotros y el Sol o más allá de él,  según la visión  del observador .  Cuando Venus se sitúa lejos del Sol, moviéndose de forma directa, compartirá su trayectoria y  sumará  su resplandor al suyo.  Pero si su posición es  más cercana al Sol ,  es posible que  tenga un movimiento retrógrado apareciendo  a ojos de nuestro observador que se mueve de forma más rápida que el  propio Sol por  ir éste de derecha a izquierda. También existen ciertos puntos, visto desde la Tierra, donde puede parecer que no se aprecia ningún movimiento – marcado en el diagrama como EM y EA –: El primer episodio corresponde,  tomando de ahí el nombre  de «Estrella de la Mañana», cuando en el Amanecer el planeta es visto frontalmente al Sol Naciente, pero donde al Atardecer, Venus, se mueve por debajo del horizonte antes del Sol y por ello será «invisible» durante ese momento.  Cuando se sitúa, desde la perspectiva del observador, en el punto que hemos denominado EA, Venus, sólo puede ser visto por la tarde, tomando entonces el nombre de «Estrella del Atardecer», mientras  que por la mañana y como consecuencia de la incidencia de los rayos del Sol, no puede ser visto. Cuando el planeta se sitúa en la zona superior de la conjunción, «Horizonte de visión oculto»,  o en la zona de inferior  de la conjunción, más cercano a la Tierra, Venus no puede ser visto por el observador por ser también oculto por el brillo del Sol.  Siendo  los vértices de la zona inferior de conjunción del planeta donde se define el comienzo o la finalización de sus efemérides como «Estrella de la Mañana» y «Estrella del Atardecer», así como de sus respectivos periodos.

Según estos fenómenos astrales observados, los babilonios definían el «estado divino»  de la diosa Ishtar, en su ambivalencia como diosa de la Fecundidad y de la Guerra. En el «Enûma Anu Enlil» en su tablillas 59-63, correspondientes a las «Tablas de Venus», el nombre habitual para la diosa era «[d/mul] dil-bat» , «La Estrella Brillante»  formando parte de la triada celestial junto a Shamash y Sin.  Así en los textos exorcistas «Utukku Lemnûtu» (CT 16, 19-54). parece un texto donde Enlil,  después de conferenciar con Enki, ubica a Sin, Shamash e Ishtar para mantener el orden en «Šupuk šame»,  los Cielos, junto a Anu. 

Con la ascensión a los Cielos de Ishtar, se produce un ruptura en la tradición del panteón mesopotámico. El planeta Venus siempre tuvo un carácter «bisexual» , cambiando su sexo en función de las dos mas importantes efemérides conocidas según su posición con respecto al Sol. Ishtar adopta una personalidad  de hombre y de «maleficiencia» cuando entra en el ciclo de «Estrella del Atardecer», y benéfica y femenina cuando lo hace como «Estrella de la Mañana» (BPO  II, pag 46. Texto IV, 6-7a)

 «Te invoco, Señora de las señoras, Diosa de las diosas. Ishtar, Reina de los territorios habitados, que otorgas el orden a los pueblos, antorcha brillante de los Cielos y la Tierra, esplendorosa luz de los territorios habitados. Donde tu miras allí resucita el muerto, sana el enfermo, el desdichado se vuelve próspero al ver tu rostro. He sido yo quien te ha llamado, tu servidor fatigado, derrumbado, herido. Mírame, Señora, y acoge mi súplica, pon tu mirada confiada sobre mí, escucha mi ruego. Concédeme la gracia para mi cuerpo tembloroso, turbado y desconcertado; gracia para mi dolorido corazón anegado de lágrimas y sufrimiento; gracia para mi alma que suspira y llora. Pon tu benévolos ojos sobre mí, desde tu esplendoroso rostro mírame. Es en tí en quien confío, Señora, pues he sido atento; es a tí a quien suplico, cancela mi deuda, absuelve mi falta, acoge mi plegaria, libera mis ataduras, devuélveme la libertad, guía mi paso, que, radiante como un señor, recorra de nuevo el camino de los hombres» «Himno a Ishtar».  Primera dinastía de Babilonia. RA, XII, 170-171. Año 1600 a.c. aprox.

Referencias:

«Cosmos, an illustrated History of Astronomy and Cosmology» John North (2008)

«Mesopotamian Astrology» Ucha Koch-Westenholz (1995)

«Ancient Near East, An Anthology of texts and pictures» James Bennett y otros (2011)

Imágenes:

bloganavazquez.com

en.wikipedia.org

Los desvaríos de Z. Sitchin. Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos (II)

Con esta nueva entrada continuaremos nuestro recorrido por ese mundo de «incontinencia intelectual» que son los libros del malogrado Zecharia Sitchin, y cuyos primeros párrafos del capítulo 5 «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos», de su libro ·El doceavo planeta», dejamos con la «exquisita primera conclusión» que Inanna/Ištar era una aeronauta/astronauta.

El texto prosigue, tras el «primer esfuerzo», de esta guisa:

« El antiguo Testamento llamaba a los «ángeles» del Señor malachim -literalmente, «emisarios» que llevaban los mensajes divinos y hacían cumplir los mandatos de Dios. Tal como se nos revela en multitud de casos, eran aviadores divinos: Jacob los vio subiendo una escalera celeste, a Agar (la concubina de Abraham) le hablaron desde el aire, y fueron ellos lo que llevaron a cabo la destrucción de Sodoma y Gomorra. »

Primero hacer un inciso para contextuar: Estos pasajes de Génesis corresponden a la labor de los escribas hebreos en los siglo VIII-VII a.c aproximadamente. – y esto es debido a que Israel, como tal, es inexistente con anterioridad al siglo VIII a.c – .  Escribas que para su concepción se basaron en los escritos amorrito-babilónicos, y de ahí la extensa concordancia de gran número de sus pasajes con la mitología clásica mesopotámica. Estamos, temporalmente, en el máximo esplendor intelectual de  la ciudad «santa» de Babilonia con la llegada del Imperio neo-babilónico.

Ya imbuidos en el texto, decir que término el «malachim» resulta impropio, siendo «mala’akh(im)» más correcto – curiosamente el termino acadio es «Malãku(m)», «El/Los que avisa(n)» , o los que «representan», tal vez y en este caso , los «malos augurios» y que concordaría más con un  momento temporal donde el concepto de la dualidad divina bien/mal, ángeles/demonios, no existía, o era un concepto  «en construcción» sustentado con posterioridad en las teologías zoroástricas.- y que es mas adecuado, en su significancia, al papel de «anunciadores/destructores» de Sodoma y Gomorra. Si bien el texto nos presenta dos actos: La anunciación de la paternidad de Abraham –  Génesis 18: 1-15, que sería mas asociable con las  tradiciones semítico amorritas y anatólicas de las tríadas que representaban la Fertilidad (García Trabazo) – y por otro lado, el «aviso de la destrucción» de las ciudades de Sodoma y Gomorra (Génesis 18: 16-22).

Como rubrica de los antes comentado sobre el Génesis tenemos el pasaje de Jacob:

« (10) Salió, pues Jacob de Beerseba y fue a Harán. (11) Y llegó a cierto lugar, y durmió allí, porque el sol se había puesto; y tomó de las piedras de aquel paraje y puso a su cabecera, y se acostó en aquel lugar (12) Y soñó: y he aquí una escalera que estaba apoyada en tierra, y en su extremo tocaba en el cielo; y he aquí los ángeles de Dios que subían y descendían de ella. (13) Y he aquí, Jehová estaba en lo alto de ella, el cual dijo: Yo soy Jehová, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Isaac; la tierra en que estás acostado te daré a ti y a tu descendencia (…) (17) Y tuvo miedo y dijo ¡Cuan terrible es este lugar!, No es otra cosa que casa de Dios, y puerta del Cielo (…) (19) Y llamó el nombre de aquel lugar Bet-el, aunque Luz era el nombre del lugar primero »  Génesis 28:10-19. Biblia Reina Valera, 1960.

Es muy posible que la visión profética de Jacob corresponda con la descripción del ziqqurat del gran templo del dios semítico-amorrita Sin, la Luna, en la ciudad de Harrãn/Harrânu(m)  – ciudad fundada en el II milenio a.c. e importante nudo estratégico – y los ángeles, una alegoría de los sacerdotes subiendo y bajando las escaleras del templo o «casa del dios». Así llama «Luz» al lugar, siendo éste un epíteto del dios Sin,  como » La lampara/Iluminaria de los Cielos y la Tierra» (ANET 390, 534-541). o como  «Bet-el»  o  «Bet-ilu»,  la «Ciudad de la Bienaventuranza Divina».

Independientemente que algún lector pueda no estar de acuerdo con mi interpretación, siempre le queda la opción de quedarse con el relato bíblico, tal cual.., o bien, tal vez, con esta:

« En este relato hay dos puntos interesantes. El primero consiste en que los seres divinos que suben y bajan por esta «Puerta del Cielo» lo hacían utilizando un dispositivo mecánico: una «escalera». El segundo es que la visión toma a Jacob totalmente por sorpresa. La «Morada del Señor», la «escalera» y los «ángeles del Señor» que la utilizaban no estaban allí cuando Jacob se echó a dormir en el campo. Tuvo la visión de «repente» . Y, por la mañana, «La Morada», «la escalera»,  y su ocupantes se habían ido. »

Según Sitchin… ¡Se trata del primer avistamiento UFO atestiguado en la  literatura.. y encima en la Biblia..! ,  Si bien, espero que se me permita disentir, como mínimo, en la definición de «escalera» como «dispositivo mecánico»… En los párrafos siguientes, nuestro autor, justifica la adoración de los tres enviados bíblicos por Abraham y la posterior del relato sobre Lot en Sodoma, Génesis 19: 1,  aduciendo que era debido a su «indumentaria espacial» y que, por supuesto,  me niego a comentar por «muy voladores» que fueran los «mala’akhim».

Bajorrelieve correspondiente al templo arcaico de Ishtar. Periodo proto-dinástico de Assur, 2650-2350 a.c. Representa al cadáver de una mujer con tatuajes rituales funerarios.

« El equipo dirigido por Andrae aún descubrió otra representación atípica de Isthar en su templo de Assur. Más como una escultura mural que como un relieve común, se veía a la diosa con un ajustado casco, con los «auriculares» extendidos, como si dispusieran de sus propias antenas planas, y llevando unas marcadas gafas que parecían forman parte del casco»

La supuesta escultura mural corresponde a la imagen de la izquierda y que parece estar fechada en el periodo proto-dinástico de Assur, 2650-2350 a.c. (W Andrae), Se trata de un bajorrelieve de yeso pintado encontrado en el «Templo arcaico de Ishtar».  Representa a una mujer desnuda tumbada en una cama con una serie de complejos tatuajes (G. Leick) Estos tatuajes que incluían cabeza, ojos, así como otras partes del cuerpo, forman parte de los rituales del templo sobre la Vida, la Muerte y la Reencarnación, que eran atribuidos a la diosa como representación de la Fertilidad. Fertilidad que se traduce como un «resurgimiento tras la muerte» y así aparece en numerosos rituales funerarios, como la «Dama de los Ojos», a finales de IV milenio a.c. en Siria, Tell-Brak (Savory). 

« No hace falta decir que, cualquier hombre que viera a una persona – hombre o mujer . así vestida, se daría cuenta de inmediato de que se acababa de encontrar con una aereonauta divino »

Si obviamos que los «auriculares extendidos» sean posiblemente un «reposa-cabezas»; si despreciamos la evidencia que estaba desnuda y no vestida, por lo que ésta fuera de lugar el aceptar atavío alguno;  si excluimos el hecho que  el supuesto casco y gafas es un tatuaje – unos tatuajes en los ojos que tenían la función de representar una «santidad máxima» (J. Black) –  y que seguramente nuestra protagonista, al posar si lo hizo, estuviera muerta…  Si pasamos todos estos pequeños y grandes detalles por alto…,  aún así.., tampoco.

Mujer con cabeza de serpiente y niño en brazos. Periodo El-Obeid IV, 3900-3500 a.c. Eridu. National Museum of Irak

«Las figurillas de arcilla encontradas en lugares sumerios, y que se estima tienen 5000 años de antiguedad, bien podrían ser burdas representaciones de estos malachim con armas tipo varita mágica. En una de estas figurillas se ve el rostro a través del visor del casco. En otra el «emisario» lleva el clásico tocado cónino divino y un uniforme tachonado de objetos circulares cuya función se desconoce»

(La terracota de la izquierda se corresponde con el supuesto «otro emisario» ..) Me gustaría comentar primero que el periodo propiamente sumerio  se extiende desde la Época Baja de Uruk o Jemdet Nasr, hacia el años 3150 a.c., hasta la conclusión del Dinástico Arcaico en el 2300 a.c.  aprox. Dicho esto, y aunque esta representación podría ser considerada como proto-sumeria,  si tenemos en cuenta la opinión de algunos autores sobre que la etapa de El-Obeid, lo que resulta evidente es que forma parte de rituales anteriores de origen neolítico que se extienden desde el periodo de Hassuna, 5800-5500 a.c. hasta el propio Dinástico Arcaico sumerio,  por lo que definir cualquier representación de éste tipo y su significación religiosa como de «origen sumerio» resulta arriesgado. Aclarado lo anterior, me gustaría indicar, someramente – si se quiere mas información sobre ésta terracota ver enlace –, que se trata de exvotos funerarios y que enlazan con un culto de reencarnativo representado por la serpiente, ya que dentro de las creencias mesopotámicas,  las raíces se consideraban como ofidios que alimentaban a árboles y plantas con un sentido regenerativo.  Así, el término  «raíz», en sumerio «arina»,  consistía en dos signos cruzados sobre el sumerograma «mus», serpiente (JCS, 1961). 

Exvoto «Templo de los  Mil Ojos», 3500-3300 a.c. Representa la rogativa de un familia.  Tell-Brak (Siria) Metropolitan Museum of New York

Resuelto el enigma de la «varita mágica» y que en las representaciones funerarias femeninas parece corresponder a niños, y que los mala’akhim de los textos semíticos hebreos no tienen la nada que ver, ni por asomo, con las citadas terracotas mesopotámicas, a continuación el texto vuelve a hablarnos de «cascos y gafas de forma elíptica». Éste supuesto «descubrimiento» se apoya en una interpretación «sui generis» de las las ofrendas votivas de alabastro y otros materiales, ver foto de la derecha,   depositadas en el «Templo de los  Mil Ojos» en Tell-Brak en la actual Siria y que, según J. Black,   posiblemente correspondan a ofrendas a una «diosa-ojo» que todo lo ve y que coincide con otros cultos parejos mesopotámicos y mediterráneos hacia «diosas-madre» omnividentes, cuya devoción se extiende desde periodo Dinástico Antiguo sumerio hasta el Imperio Neo Asirio, siglos X-VII a.c., y si apuran, al  resto del mundo, por lo que resulta evidente que no tiene nada que ver con la exposiciones vertidas en su relato por el señor Zitchin.

Y me dirán Udes… vale.. pero tan sospechoso resulta que tenga razón en sus conjeturas como que , por el contrario,  ninguna referencia que aporta sea correcta, y que yo, por supuesto, atiendo como una reflexión razonable, pero permítanme hacer valer , por última vez en este escrito,  mis argumentos:

« Indudablemente, no es una mera casualidad que los hittitas, conectados con Sumer y Acad a través de la zona del Khabur, adoptaran como señal escrita para designar a los dioses el símbolo un préstamo claro de las «figurillas de los ojos» »

No voy a entrar a rebatir que los hittitas estuvieran conectados o no con los sumerios y acadios que, como tales, no lo estuvieron. Tampoco voy a entrar en que los hittitas, como tales,  no escribían en caracteres jeroglíficos, salvo para mantener correspondencia con otros pueblos, sino en cuneiforme. Pero es que encima, este símbolo de «divinidad»,  que aquí si le voy a dar la razón a Sitchin que tiene ese significado (sin que sirva de precedente…) y es más, hasta es posible que tenga relación con su «hipótesis óptica»,  no es hittita, sino… ¡Luvita…!. ¡Cachis..!

Texto jeroglífico luvita. Donde se puede apreciar que aparece varias veces el símbolo de «dios»

Referencias:

«Gods, demons, and symbols of ancient Mesopotamia: An ilustrated dictionay» J. Black, A. Green, T. Rickard (1992)

«Corpus of hieroglyphic luwian inscriptions»  H. Cambell, JD Hawkins (2000)

» The city of the Moon god: religious tradition of Harran» T.M. Green (1992)

Biblia Reina Valera, 1960

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Los desvarios de Z. Sitchin: Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos (I)

Si bien en su día dí por concluida la serie «Los desvaríos de Z. Sitchin» con la premisa que las explicaciones vertidas, sobre la iniquidad de las supuestas pruebas aportadas en sus escritos por parte del seudo traductor de textos mesopotámicos y hebreos, con el pensamiento que resultarían suficientemente aclaradoras para cualquier escéptico, ó persona que tuviera por costumbre no dejarse llevar por «modismos» y profesionales en lo «magufo». Hoy, ante la proliferación de páginas que, o bien apoyan sus tesis  ó bien las utilizan para conseguir magros beneficios de incautos, me decido  a reabrirla con un comentario sobre la publicación «El duodécimo planeta» en su capítulo 5, titulado «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos», en la versión de la «Biblioteca Pléyades», uno de sus máximos adalides en la red.

Sitchin hace una introducción del capítulo con la siguiente afirmación:

«Los textos sumerios y acadios no dejan lugar a dudas de que las gentes de Oriente Próximo de la antigüedad tenían por cierto que los Dioses del Cielo y de la Tierra eran capaces de elevarse en el aire y ascender a los cielos, así como de recorrer los cielos de la Tierra a voluntad» «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos»

Para empezar un comentario desafortunado. Muy pocos dioses de la tradición sumerio-acadia tenían la capacidad de volar, habiendo dioses incluso principales que carecían de ella. Un claro ejemplo demostrativo pudiera ser el dios Enki sumerio –  personaje harto nombrado en las publicaciones de Zecharia Sitchin –, el Ea acadio, que se desplaza en el «Íbice del Apsu», su barca sagrada. Barca que nunca dejó sus dominios de «Señor de las aguas profundas y de los cañaverales» y que se desplazaba sobre la Tierra siguiendo los cauces del Tigris, Éufrates y el actual Golfo Pérsico. Una posible corroboración está en el hecho que Enki nunca tuvo representación astral y como éste,  multitud de otros dioses del panteón mesopotámico a lo largo de milenios.

A continuación para certificar tales afirmaciones hace referencia al mito de «Inanna y Shukallituda» – Un texto de carácter agrícola y cuya última parte, muy deteriorada, tal vez sea origen, por las semejanzas,  del mito hebreo de  «Las diez plagas de Egipto» – y las “capacidades aéreas” de la diosa Inanna/Ishtar.  Lectura que en exclusiva demostraría que la diosa de la Fertilidad se desplazaba bien por sus medios, bien mediante un transporte, por el Cielo,  siendo la posterior alusión a historiador S. Langdon y a su libro » La liturgia clásica de Inanna», añadido innecesario que, y es un suponer, se utiliza para dar un “ empaque erudito” a tales consideraciones.

« Esta capacidad de Inanna, capacidad que también muestran otros de los principales dioses, solían reflejarla los antiguos artistas representado dioses- antropomórficos en todos los demás aspectos, como ya hemos visto – con alas, tal como se puede ver en numerosas representaciones, no formaban parte del cuerpo – no eran alas naturales -, sino más bien, un añadido decorativo de la vestimenta del dios » «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos»

Este párrafo afirma, de nuevo, que los grandes dioses volaban, cosa que es incierta, como ya hemos demostrado para el caso de dios Enki. Es cierto que determinados dioses se valían de diferentes transportes para sus periplos: El dios Zuen/Sin viajaba en una barca celeste, Utu/Shamash lo hacía en un carro alado o se desplazaba a pie, Enlil lo hacía en un carro alado o sobre las nubes, etcetera… Pero fundamentalmente esta cualidad era definitoria de divinidades con representación astral, léase La Luna, El Sol, Venus, figuración astral de Inanna/Ishtar, exceptuando a Enlil que tenía una vertiente dual ctónica y astral al representar al Viento y así, otros dioses menores.  Lo que no cabe duda es que existieron otras divinidades que carecieron de ella, caso de los que representaban aspectos de la Naturaleza o bien tutelaban labores y artes, así como que tampoco eran representados “con alas” – Aquí Sitchin pretende asimilar a los principales dioses sumerios con los apkallu de la imaginería asiria que aunque dioses, no lo fueron principales –

Dando Sitchin por irrefutable la demostración anterior, a la vez que proporciona la imagen de una Inanna/Ishtar alada, el texto nos propone lo siguiente:

«Los textos que tratan de este arriesgado viaje (hace aquí referencia al mito de «El descenso de Inanna a los Infiernos»…) dicen que Inanna se puso, meticulosamente siete objetos antes de emprender el viaje, y cuenta que tuvo que entregarlos en los siete pórticos que tuvo que atravesar para llegar a la morada de su hermana (Ereshkigal..). Estos siete objetos se mencionan también en otros textos que tratan de los viajes aéreos de Inanna

1.  El SHU.GAR.RA se lo puso en la cabeza.

2. «Pendientes medidores», en las orejas.

3.  Cadenas de piedrecillas azules, alrededor del cuello.

4.«Piedras» gemelas, sobre los hombros.

5.  Un cilindro dorado, en las manos.

6. Correas, que le abrazaban el pecho.

7.  La vestimenta PALA, con la que vistió su cuerpo » «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos»

La transcripción del texto original sumerio de este pasaje, así como su traducción, son los siguientes:

« (14) me 7-bi zag mu-ni-in-KEC₂ (15). me mu-un-ur₄-ur₄ cu-ni-ce₃ mu-un-la₂ me dug₃ jiri₃ gub-ba i-im-jen (17) ^tug₂cu-gur-ra men edin-na saj-ja₂-na mu-un-jal₂ (18) hi-li saj-ki-na cu ba-ni-in-tij₄ (19)^na₄za-gin₃ di₄-di₄-la₂ gu₂-na ba-an-la₂ (20)^na₄nunuz tab-ba gaba-na ba-ni-in-si (21) ^tug₂pala₃ tug₂ nam-nin-a bar-ra-na ba-an-dul (22) cimbi lu₂ he₂-em-du he₂-em-du igi-na ba-ni-in-jar (23) tu-di-da lu₂ ja₂-nu ja₂-nu gaba-na ba-an-gid₂ (24) har kug-sig₁₇ cu-na ba-an-du₈ (25) gi 1 ninda ec₂-gana₂ za-gin₃ cu ba-ni-in-du »

« (14) Ella tomó los siete «me» sagrados. (15) Recogió los sagrados poderes y los asió entre sus manos (16) Con los positivos «me» sagrados, ella emprendió su camino (17) Ella  se colocó el» ^tug₂cu-gur-ra», la «Corona de la Llanura», sobre su cabeza (18) Colocó el tocado sobre su frente. (19) Colgó un collar de pequeñas cuentas de lapislázuli sobre su cuello. (20) Puso sobre sus pechos dos iguales perlas ovuladas (^na₄nunuz..) (21) Se cubrió con un vestido ^tug₂pala₃ , el ropaje de las (grandes) damas (22) En el contorno de sus ojos aplicó el afeite » Que se acerque, que se acerque..»  (23) Sobre el pecho deslizó el blusón llamado «Ven, hombre, ven..» (24) Colocó en su dedo  el anillo de oro. (25) (y) en sus manos la vara de lapislázuli y la cuerda de medir » Pasaje de «El descenso de Inanna a los Infiernos»

«Diosa del Vaso» II milenio a.c. Mari (Tell-Hariri). Siria. Aleppo National Museum

(continúa el texto de Z. Sitchin..) « Aunque nadie ha sido capaz, todavía, de explicar la naturaleza y significado de estos siete objetos, creemos que la respuesta la teníamos al alcance de la mano desde hace tiempo. En las excavaciones que realizaron entre 1903 y 1914 Walter Andrae y sus colegas en la capital asiria de Assur, se encontró en el Templo de Ishtar una estatua muy deteriorada de la diosa, donde se podían observar diversos ‘artilugios’ sujetos al pecho y a la espalda. En 1934, los arqueólogos que excavaban en Mari se encontraron con una estatua similar pero intacta, enterrada en el suelo. Era la presentación a tamaño natural de una hermosa mujer »

Vamos a intentar, primero, «colaborar» en resolver el enigma de los siete objetos apoyándonos en el texto sumerio:

(1) El «Shu-ga-rra«. En el texto parece corresponder a la «Corona de la Llanura» (S Kramer). Corona que es una alegoría de los poderes de Inanna y que se relacionan con las fértiles tierras de las cuencas del Tigris y Eufrates como fruto de su intervención divina.

(2) «Pendientes medidores» en sus orejas. Sinceramente.., yo.., ni en el texto cuneiforme ni en la traducción, advierto de tal posibilidad, ni cercana ni remota, de semejantes «pendientes».

3) Collar de cuentas de lapislázuli.

(4) «Piedras gemelas» sobre sus hombros. Que no cabe duda que o bien es una mala traducción o bien es una «libertad literaria», por decirlo de alguna manera…, de las perlas  ovuladas que Inanna coloca sobre sus pechos para hacerlo coincidir, digo yo.., con la imaginería de la «Diosa del Vaso».

(5) «Un cilindro dorado en las manos». Y que corresponde con «la vara de medir» de lapislázuli – o  «na₂ za-gin»  en sumerio (J. Black). Piedra preciosa, que no dorada, sino más bien de color azul -, siendo con la cuerda, un símbolo de la divinidad. Estos complementos sagrados tienen un significado de posesión de la Tierra, ya que con estos enseres se median, en la práctica habitual mesopotámica, los terrenos y sus lindes.

(6) «Correas, que le abrazaban el pecho». me pasa igual que en el punto 2 (¿?) ¿Donde están tales «arreos»  reflejados en el relato..?.

(7) «La vestimenta ‘Pala». Y que ya viene definido su protagonismo en el propio texto.

En resumidas cuentas, la idea es hacer coincidir, «tirando del porque yo lo valgo»  la representación de la diosa encontrada en la ciudad de Mari, en el palacio del  rey Zim-ri-lim,  y fechada entre el 1775-1761 a.c., con una descripción que ofrece un texto sumerio sobre la vestimenta de Inanna de finales del III milenio a.c.

Llegados a este punto, la pregunta sería saber el fin de tan erróneas aseveraciones. Fin que encontramos en el párrafo siguiente:

« A diferencia de las tallas planas o de los bajorrelieves, esta representación tridimensional y a tamaño natural de la diosa revela interesantes rasgos de su atuendo. En la cabeza no lleva un sombrero de señora, sino un casco especial; sobresaliendo de él, a ambos lados, y adaptándose a las orejas, hay unos objetos que le recuerdan a uno los auriculares de un piloto. En el cuello y sobre el pecho, la diosa lleva un collar de multitud de piedrecillas (probablemente preciosas); y en las manos sostiene un objeto cilíndrico que parece demasiado grueso y pesado como para ser un recipiente de agua.» «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos»

« Sobre la blusa semitransparente, dos correas le cruzan el pecho, llevando a la espalda, y sosteniendo en su lugar, una extraña caja de forma rectangular. La caja está estrechamente ceñida a la parte posterior del cuello de la diosa, firmemente sujeta al casco con un correa horizontal. Fuese lo que fuese lo que la caja llevase dentro, debió de ser algo pesado, pues el artilugio precisa del apoyo adicional de dos grandes hombreras. El peso de la caja debió incrementarse con una manguera que está conectada a su base con una abrazadera circular. El equipo completo de instrumentos se sostiene en su lugar con la ayuda de dos series de correas que cruzan la espalda y el pecho de la diosa.

El paralelismo entre los siete objetos que necesitaba Inanna para sus viajes aéreos y el vestuario y los objetos que lleva la estatua de Mari ( y probablemente, también la otra mutilada que se encontró en el templo de Ishtar en Assur es fácilmente demostrable. Vemos los ‘pendientes medidores’ – los auriculares- en las orejas; las hileras o ‘cadenas’ de piedrecillas alrededor del cuello; las ‘piedras gemelas’ – las dos hombreras  sobre los hombros; el ‘cilindro dorado’  en las manos, y las correas que se entrecruzan en su pecho. Ciertamente, va vestida con una ‘vestimenta PALA’ (‘vestimenta del soberano’), y en la cabeza lleva el casco SHU.GAR.RA, un término que, literalmente, significa ‘lo que hace ir lejos en el universo’. Todo esto nos  sugiere que el atuendo de Inanna era el de una aeronauta o un astronauta. » «Nephilim: El pueblo de los cohetes ígneos»

¡Que decir..! Aunque debo de aclarar que en algunos aspectos, en un primer momento, la representación encontrada en Mari,  y corroborando a Z. Sitchin, tiene detalles que pueden parecer extraños.  Detalles tan sugerentes como que la «Diosa del Vaso» era un ¡Surtidor de agua..! De ahí la posición del vaso y otros detalles, como que el hecho que esté hueca.

Emplazada en la sala del trono de Mari, donde se encontró tras éste, se supone que formaba parte de una pareja igual que representaba la «Abundancia» y que concuerda con los ritos de coronación meritas, donde el agua era vertida con esa significación. De ésta guisa, así, aparecen tales divinidades junto a Ishtar en representaciones  de la Fertilidad en cilindros-sello acadios (D. Collom) ¡Como..! Pues si.., después de todo resulta que nuestra venerable «diosa acuífera» no es Ishtar, y mucho menos Inanna, se trata de una diosa de segundo rango del extenso panteón mesopotámico… ¡Que decepción..!

Cilindro-sello post-acadio. III dinastía de Ur, (De izquierda a derecha..): Ishtar, una servidora portando un sacrificio , una diosa con un vaso que fluye, Gilgamesh,y la diosa Nisaba. El propietario es un escriba llamado Ili-Ishtar. British Museum.

Referencias:

http://www.etcsl.orinst.ox.ac.uk (University of Oxford Library)

«A concise dictionary of Akkadian» Jeremy J. Black (2000)

«Catalogue of the Western Asiatic seals in the British Museum» Dominique Collom (1985)

http://www.bibliotecapleyades.net.

Imágenes:

http://www.icobase.com

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El culto a Marduk. La evolución teológica durante el II milenio a.c.

Si bien el origen de las creencias hacia el dios Marduk sigue siendo una incógnita, no cabe duda  que su éxito religioso fue en paralelo a la progresiva importancia comercial del enclave de Babilonia. Incremento de importancia que proviene de su inicial estatus como colonia comercial sumeria en la ruta  hacia el noroeste y que vio engrandecida su transcendencia como consecuencia del progresivo deterioro, por cuestiones naturales y comerciales,  de los puertos marítimos en las desembocaduras del Tigris e Eufrates, así como de las rutas hacia el Golfo Pérsico. El giro del comercio mesopotámico hacia el norte,  y el incremento de la riqueza que tal situación generaba,  fue el detonante económico del afianzamiento de su divinidad patronal.  Una divinidad patronal que todos los indicios nos conducen a la adoración de un dios solar, no ya solamente por ser su nombre la posible corrupción de una denominación del dios sumerio-acadio Utu,  ^damar-ud o «Joven Toro del Sol»,  sino también por las referencias hacia sus creencias dentro del culto asirio. Culto asirio que lo identifica con Meslamtea (VA 08917, 40), relacionándolo con la «faceta oscura» del dios Sol, aquella que transcurre cuando el dios «baja al inframundo» en su recorrido nocturno desde Poniente a Levante.  Aunque, y como nos apunta DDD, en sus primigenios orígenes fuera denominado en sumerio como «amar.uda.ak»,  o «Joven Toro de las Tormentas»,  sin ninguna acepción solar, lo que  exclusivamente indicaría la deriva  de su personalidad divina desde el IV-III milenio a.c.  hasta el II-I milenio a.c. y su adscripción a renovadas creencias.

La coyuntura en Mesopotamia en el II milenio a.c.  se  nos presenta de un modo complejo. Por una lado,  el  periodo que corresponde a los años que van desde 2004 al 1595 a.c.,, y que comprende el final de la  III dinastía de Ur y el final de la I Dinastía Babilónica, la Baja Mesopotamia será testigo de las incursiones y  posterior conquista del poder por parte de los diferentes  clanes amorritas. Clanes o tribus nómadas de semitas occidentales que posteriormente se vieron envueltas  en las luchas de las dinastías intestinas amorritas de Isin y Larsa por el control supremo de Sumer y Akkad. Éste periodo concluirá con la final preponderancia de la I dinastía, también amorrita, de Babilonia, 1894-1712 a.c.  a manos de Ammu-Rapi/Hammurabi, 1792-1750 a.c., y que nos acerca al momento del ascenso a la  posición suprema del panteón mesopotámico por parte del dios Marduk, como así nos relata en el Enuma-Elish. Si bien, como aclara J. Botteró,  aunque progresivamente fue sustituyendo a la triada sumerio-acadia Anu, En-lil, Ea, de forma institucional, el pueblo siguió conservando por largo tiempo,  sus anteriores creencias hacia Ishtar, la diosa-madre,  y hacia el genuino dios solar supremo semita, Shamash. 

El final de la dinastía amorrea de Babilonia a manos de los hittitas y la posterior cesión de su capital a los kassitas – Los kassitas se supone que son pueblos nómadas procedentes de la meseta iránia que penetraron en Mesopotamia cruzando los Montes Zagros y que avanzaron hacia Babilonia a través del Valle del Diyala fundando el reino de Khana/Hana – como fruto de su alianza ante el auge de los hurritas/mitannos en Shubartu, dio como solución una nueva soberanía sobre Esagila.

Presentación simbólica de Marduk en un kudurru. Aparece un altar ó asiento sobre el que figura una lanza que se acompaña de  un mušhuššu,  o dragón cornudo, acostado 1099-1082 a.c. British Museum.

Con el retorno desde Khana de la estatua de Marduk al templo de Esagila, tras el expolio de la ciudad veinticuatro años antes a manos del primer soberano de la dinastía kassita, Augum II, se cierra un periodo de incertidumbre y abandono tras la destrucción hittita. El periodo kassita babilónico, 1571-1156 a.c., supone una continuación y una reafirmación del culto a Marduk en Babilonia, siendo en este momento cuando se establece el definitivo «ciclo cultural» dedicado a la figura del dios, protagonizando en exclusiva las festividades del «Año Nuevo». De éste modo, aunque se mantenga el panteón establecido por el Enuma Elish amorreo, se  produce una evolución de las creencias que las hará diferenciarse del modelo anterior como fruto de una nueva sensibilidad social y cultural.  Estamos ante la evolución de unas creencias desde  un dios solar vinculado a la justicia divina sobre lo terrenal que aplica y establece penas y las aplica, de carácter semita, hacia un divinidad protectora ante los avatares humanos, tanto físicos como morales.  Evolución que  tal vez  estuviera influenciada por el  carácter indoeuropeo del mismo pueblo kassita y su forma de afrontar un periodo aquel de severas dificultades en el devenir general babilónico.

Ya en épocas anteriores, como consecuencia del tránsito desde divinidades ctónicas paleo-neolíticas a las astrales semitas, se había producido una modificación en las personalidades de los entes divinos mesopotámicos hacia conceptos representativos de cualidades morales del hombre. Durante el periodo kassita, esta «transformación» de las improntas divinas se acentúa, como relata M. Liverani, encaminándose hacia un «dios personal único y todopoderoso» y que define el afianzamiento de los credos nómadas. De ésta guisa,  que el creyente establece un vinculo personal con la divinidad, considerándola como su «confidente» y el destinatario único de sus plegarias y sacrificios, pues se trata de la  único ser, si bien e un principio existía la potestad de escogerlo entre la extensa relación del panteón mesopotámico,  que hará posible su sanación o salvación en detrimento de los avatares que le toca vivir. Esta variación teológica queda reflejada en el texto kassita «Ludlul Bel Nemequi» – En este relato, el héroe, un hombre piadoso  es despojado de su salud y riquezas por los dioses sin mediar falta alguna,  siendo Marduk, mediante su mediación, quien restituye a Shusbi–meshrû-Shakkan tanto salud como hacienda –. y que refleja una reflexión, en un contexto babilónico antes mencionado de sinsabores tras la derrota sufrida, sobre la iniquidad de los dioses. Diatriba que salvaguarda sus creencias hacia las divinidades mediante la conclusión del  haber cometido una afrenta a los dioses sin ánimo o sin conocimiento de ella , como así queda  reflejado en  los rituales de los «Textos Shurpu» en la liturgia exorcista kassita. – Conceptos que son extensibles al dogma hebreo en particular muy similar y al semítico occidental en general – y que trastoca una antigua máxima de la  Creciente Fértil: «La de dios humillado por las armas terrenas, dios apartado».

Otro precepto incipiente en la relación del hombre con lo divino, es el binomio Bien/Mal de clara influencia indoeuropea. El creyente se siente objeto de una lucha entre  unas «fuerzas negativas» que le acosan y las «fuerzas positivas», que mediante rituales y plegarias, pueden contrarrestarlas – Hasta ahora los dioses hacían y deshacían a su antojo y capricho sin  que en ningún momento fueran considerados como «seres malignos» o «seres benignos»,. Exclusivamente eran dueños y señores con derecho a vidas y haciendas, y que influían en  éstas  en función de su atributo moral o natural –  A raíz de la anterior bifurcación teológica, y por primera vez en la Baja Mesopotamia,  aparece el concepto de «demonio«, un ente que será hijo de los dioses, y por tanto con un origen divino, que será la representación de unos padecimientos mundanos tanto físicos como económicos y cuyo propósito es el castigo  ante una «ausencia de moralidad». Tales comportamiento éticos emanan de unas conductas establecidas por los propios dioses – Los infortunios surgían como consecuencia de una culpa o infidelidad hacia el dios. Se suponía que únicamente la voluntad del dios protector era la que permitía que las invocaciones de brujas y hechiceros, u otros dioses, a los demonios provocadores de padecimientos llegaran a fin – que además incorporarán otras conceptos de tipo mágico y adivinatorio propios también de culturas provenientes de Anatolia y la meseta iraní, como pudieran ser el caso de las maldiciones reflejadas en los «kudurru«.

En contraposición a los seres malignos, nos encontramos a la pareja bienhechora personal: El «Ilu» y la «Ishtaru». El «Ilu» viene a representar al dios o  la «Bienaventuranza Divina» ,volviéndonos  a encontrar una nueva posible referencia al topónimo «Babilonia» y a su dios solar Marduk como «Babbar-ilu-um» o «Lugar  del bienhechor brillante».  La «Ishtaru»  o «Diosa de la Fortuna», y  que suele ser la pareja del dios y a la que se unen otros dioses menores de carácter benéfico, caso de los «lamašu» y los «shedu»– Como nota anecdótica decir que los shedu ó «keruba» son el origen, en plural,  del término hebreo «querubín» –

Marduk. Parcial nueva impresión de un cilindro-sello. Siglo IX a.c. Imperio neo-asirio.

Dicho esto y tomando de nuevo el hilo de la relación de la dinastía kassita y Marduk, habría que decir que realmente la soberanía kassita nunca tuvo al dios patronal de Babilonia como adalid. En principio, y así parece en la representaciones artísticas y en los títulos reales, – Como era el  de «shagin [d]Enlil-la»  que viene a significar el «administrador de En-lil», así como otros similares.. Aunque, muy posiblemente, habría que interpretar que se trata del dios Buriash kassita en el papel de «En-lil»  –  así como la relevancia que Nippur, residencia de En-lil, tuvo en esta época. Esta situación cambio con la definitiva derrota de la soberanía kassita de Babilonia por el reino de Elam y su posterior conquista  por  parte de Nabû-kudurru-usur I, 1125-1103 a.c. de la II dinastía de Isin.

Es de anotar que durante el transcurso y conclusión del periodo kassita-babilónico, la ciudad de Babilonia, como consecuencia de la labor de sus templos, adquirió un halo de «Ciudad Santa»  como cuna de erudición tanto teológica como en otras artes sacerdotales. Halo que se vio favorecido por una veneración sin fisuras al dios del templo de Esagila por parte de la dinastía reinante de Isin/Pasha que deseaba desterrar de la Baja Mesopotamia cualquier afecto hacia un dios En-lil, como sosias  del dios Buriash y al que se  ligaba a la derrotada de la dinastía kassita, como así lo reflejan  los retomados títulos reales como «Sol de Babilonia», título amorreo, y «Príncipe Amado de Marduk». Desde el punto de vista teológico y tras la caída en desgracia de En-lil, Marduk  aumentó  sus adjetivos retomando sus atribuciones de dios universal y único.

« …Ninurta es el  Marduk del azadón; Nergal es el  Marduk de la batalla; Zababa es el Marduk de la contienda;  Enlil es el Marduk de la majestad y del consejo;  Nabu es el Marduk auditor; Sin es el Marduk que ilumina la noche; Shamash es el Marduk de la Justicia; Adad es el Marduk de las lluvias… » Pasaje de himno a Marduk, (CT 24, 50, BM 47406, obverse) Periodo Neo-Babilónico.

Referencias:

«El antiguo Oriente Próximo: Historia, Sociedad y Economía» Mario Liverani (1995)

«El fin del segundo milenio» E. Cassin, J. Botteró, J. Vercoutter (1976)

Imágenes:

biblemuseum.blogspot.com